64. Genealogia dell’ápeiron – Genealogy of the ápeiron

L’apeiron di Anassimandro segna radicalmente la vicenda della sapienzialità dell’Occidente.
1. Cosa l’apeiron c’entri con le altre archai indicate dai physiologoi – cioè niente – è questione che pare non interessare troppo, a meno che si dia per assunto che l’apeiron sia cosa-arché come verosimilmente furono intese acqua e aria. In verità, la cosa-arché sarebbe la cosa presente in ogni cosa, mentre l’apeiron sembrerebbe più la cosa che può diventare ogni cosa, ma anche con questa differenziazione (in realtà radicale) sarebbe acquisita la cosalità dell’apeiron. Verosimilmente Anassimandro aveva davanti il chaos esiodeo come modello dell’apeiron e la questione allora diventerebbe definire cosa sia stato il chaos esiodeo – cioè cosa, possibilità delle cose o cosa che rende possibile le cose?
Se è verosimile l’antecedente, ancora più verosimili sono i conseguenti lungo la linea di sviluppo della sapienzialità occidentale. Il primo, più vistoso conseguente fu la chora platonica, indefinito che rende possibile il definito: è la riconfigurazione dell’apeiron per renderlo recettivo degli eide. La questione di come l’indeterminato si determini pare totalmente estranea ad Anassimandro  mentre diventerà il nodo cruciale della sapienzialità platonica e aristotelica. Questione interessante, la cui soluzione potrebbe essere sepolta nel suo Peri physeos andato perduto.
2. Rimarrebbe da chiarire perché la scomparsa dell’apeiron dopo Anassimandro per ricomparire definitivamente con Platone, ma richiederebbe esame a parte. Ci si limiterà qui a prendere atto della sua ricomparsa, marginale nel panorama della sapienzialità platonica così come dispiegata nella sua opera dialogica, ma assolutamente centrale in qualsiasi tentativo di riordino. Compito che si assumerà Aristotele il quale non solo riprenderà la chora platonica riconfigurandola come yle riallacciandosi ad Anassimandro nel considerarla come aitia, causa, che è il nome aristotelico per l’arché. Ma si riallaccerà ancora più direttamente ad Anassimandro riconfigurando il suo apeiron anche come dynamis, potenza, cioè come possibilità, come determinabilità, come attesa di attuazione.
Che poi yle e dynamis riescano a non essere sinonimi (come del resto eidos ed energeia) trova forse la sua ragione nella considerazione forse eccessiva dell’opera del vasaio o dello scultore: densità, uniformità, consistenza impenetrabile ma indefinitamente modellabile la yle; possibilità, recettività, virtualità indefinitamente specificabile la dynamis. Ogni yle è dynamis, ma non ogni dynamis è yle. Ma l’una e l’altra, filiazioni dirette – ancorché relativamente tarde – dell’apeiron anassimandreo.
3. Per Aristotele l’apeiron è cruciale nel suo Opus Magnum, cioè il rendere ragione del moto, moto nella sua duplice figura di mutamento e movimento – yle e dynamis. Chi ci aveva provato prima di lui, o lo aveva negato – e allora il moto non ha nessuna ragione – o lo aveva reso un che di originario – e allora il moto non ha nessuna ragione. Platone ne accenna, ma è ancora troppo parmenideo e visto probabilmente quanto ardua sia l’Opus Magnum e, meglio ancora, intravisto dove avrebbe portato alla fine, si dedica ad altro. Aristotele sa che se intraprende quella via deve arrivare fino in fondo. E fino in fondo arriva: l’apeiron di Anassimandro. In un contesto dominato dal peras, dall’esclusività del peras, per superare l’interdetto di Parmenide ad Aristotele non rimane che evocare definitivamente il demone e dargli legittimità all’interno della polis sapienziale. Demone perché è epifania del chaos esiodeo, la negazione di tutto ciò che per un greco è senso, significato e valore. Demone imbrigliato e ingabbiato, piantonato a vista dagli eide e dalle energeiai. Demone che si stabilirà definitivamente nella sapienzialità dell’Occidente consapevole della propria necessità proprio per definire il peras.

___

Anaximander’s apeiron radically marks the trajectory of Occidental sapientiality.
1. The question of what the apeiron has to do with the other archai proposed by the physiologoi—which is to say, nothing—seems to not interest too much, unless one assumes that the apeiron is a thing-arché, how water and air were presumably understood. In truth, the thing-arché would be something present in everything, while the apeiron seems to be more like what can become everything. But even with this differentiation (which is actually radical), the thingness of the apeiron would be established. Presumably, Anaximander looks at Hesiod’s chaos as a model for his apeiron, and the question then becomes: what was Hesiod’s chaos—a thing, the possibility of things, or a thing that makes things possible?
If the antecedent is plausible, the consequents along the line of development of Occidental sapientiality are even more plausible. The first and most obvious consequence was Plato’s chora, the indefinite that makes the definite possible—a reconceptualization of the apeiron, making it receptive to the eide. The question of how the indeterminate becomes determinate seems entirely foreign to Anaximander, but it becomes the crucial issue in Platonic and Aristotelian sapientiality. This is an interesting issue, and its solution may be buried in his lost Peri physeos.
2. It remains to clarify why the apeiron disappeared after Anaximander only to reappear definitively with Plato, but that would require a separate examination. For now, we simply note its reappearance, marginal in Plato’s sapiential framework as laid out in his dialogues, yet absolutely central to any attempt at reordering. This task would be assumed by Aristotle, who not only reworks Plato’s chora by configuring it as hylē, connecting back to Anaximander by considering it an aitia, a cause, which is the Aristotelian name for the arché. Aristotle even more directly reconnects to Anaximander by reconfiguring his apeiron as dynamis, or potentiality, meaning possibility, determinability, and wait for actualization.
That hylē and dynamis can avoid becoming synonyms (just as eidos and energeia do) may be due to the perhaps excessive consideration of the potter’s or sculptor’s work: hylē is dense, uniform, impenetrably compactness but infinitely moldable; dynamis is possibility, receptivity, virtuality, indefinitely specific. Every hylē is also dynamis, but not every dynamis is also hylē. Yet both are direct—if somewhat late—filiations of Anaximander’s apeiron.
3. For Aristotle, the apeiron is crucial in his Opus Magnum, which is to account for motion—motion in its two aspects of change and movement—hylē and dynamis. Those who had attempted this before him either denied it—thus leaving motion without any reason—or made it something originary—thus again leaving motion without any reason. Plato hints at it, but he remains too much a Parmenidean. Perhaps he saw how arduous this Opus Magnum is, or, even better, glimpsed where it would ultimately lead, and thus turned his attention elsewhere. Aristotle knows that if he takes that path, he must arrive to its end. And he does—right back to Anaximander’s apeiron. In a context dominated by the peras, by the exclusivity of the peras, to overcome Parmenides’ prohibition, Aristotle has no choice but to definitively evoke the demon and grant it legitimacy within the polis of Occidental sapientiality. Demon, because it is the epiphany of Hesiod’s chaos, the negation of everything that, for a Greek, is sense, meaning, and value. A demon tamed and caged, guarded closely by the eide and the energeiai. A demon that will establish itself definitively within the Occidental tradition, aware of its own necessity precisely to define the peras.