INITIVM SAPIENTIAE

La declinazione parmenidea dell’eon ha portato la sapienzialità dei mortali a costruire l’Occidente. Linea guida è stata la ricerca disperata, nella metafisica successiva, di ritrovare nelle cose l’eon e il rigore sferico con cui lo aveva disegnato. Con esiti in effetti sempre precari, spesso addirittura inconsistenti, tanto da far dubitare radicalmente che l’eon fosse qualcosa di diverso da ciò che lo definiva e, in fondo, una suggestiva tautologia, impossibilitata dire sapienzialmente le cose, cioè a risolvere il problema per risolvere il quale l’eon era stato evocato.
1. Supponiamo che il gioco degli scacchi sia assunto come forma sapienziale per dire le cose – le ragion i sono irrilevanti, al momento. Se devono essere il modello sapienziale di ciò che chiamiamo mondo, allora cercheremo nelle cose l’alfiere, il cavallo e la torre, mentre nelle relazioni che legano le cose, cercheremo lo scacco matto, l’arrocco e il gambetto di regina. Alla fine, per quanto si architettino disposizioni delle cose per ritrovarvi il gioco degli scacchi – ammettiamo pure varianti ulteriori di pedine e di mosse sviluppate allo scopo – il gioco degli scacchi rimarrà bello e compiutamente perfetto in sé, senza bisogno delle cose di cui dovrebbe essere modello sapienziale. Per contro, le cose rimangono quelle che sono anche senza alcuna ragione che le motivi, che le disponga o che le orienti – gioco degli scacchi oppure ontologia dell’eon che sia. Il gioco degli scacchi è il gioco degli scacchi e basta. È bello senza alcuna necessità di essere preso a modello sapienziale per le cose. E così l’eon parmenideo: è sfericamente compiuto. Le cose sono altro. Che siano illusione, fenomeno o epifania, è irrilevante rispetto alla loro radicale (e incommensurabile alterità rispetto alla versione sapienziale che se ne può dare – quale che sia.
2. Ma non finisce qui. To gar auto noein estin te kai einai: se è sostenibile, congruo, vero ciò che Parmenide dice dell’einai, allora è sostenibile, congruo e vero ciò che dice del noein. E allora il noein è ingenito, imperituro, intero, d’unico genere e perfetto, né era né sarà perché è ora, tutto insieme, uno e continuo. Con un’unica differenza radicale, tuttavia: ciò che è detto dell’einai è detto anche dell’eon, cioè ciò che è detto dell’essere è detto anche dell’essente. Ma ciò che è detto del noein per via del suo essere uno con l’einai, può anche essere detto del noeon – cioè ciò che è detto dell’intelligere si può anche dire dell’intelligens?
Il dubbio è ragionevole, dato che per Parmenide non sembra si dia un intelligens ma sempre e solo un intellectum – e nemmeno un intellectus: sempre e solo un intellectum. Per Parmenide noein è noumenon. Ma anche fuori di simmetria il noumenon partecipa di tutto ciò che si può dire del noein, cioè di tutto quello che si può dire dell’einai e dell’eon.
Se vale l’identità ipostatizzata da Parmenide allora anche il noumenon è ingenito e imperituro, perfetto, uno, continuo, presente nell’adesso. Così Platone e i suoi eide. Il quale Platone peccò due volte contro il Tremendo quando prima lasciò che l’eon di lui si frantumasse nella molteplicità degli eonta e poi quando lasciò che il noumenon del Maestro si frantumasse nella molteplicità degli eide. Il secondo peccato più imperdonabile ancora del primo.
3. Così due volte Parmenide fu immolato dal parricida per consentire alla sapienzialità dei mortali di poter continuare a dire dopo che tutto, dal Tremendo, era già stato detto.
È più sostenibile il noumenon di Parmenide o il suo eon? È possibile evitare a Parmenide almeno la seconda immolazione?
Forse. Ma ciò comporterebbe violare l’identità fra einai e noein ed evitare di fare del gioco degli scacchi ragione delle cose. Ma ciò non sarà possibile finché la questione radicale sarà evitata moltiplicando il numero delle possibili partite e, peggio, aggiungendo nuove pedine.
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The Parmenidean inflection of the eon has led the sapientiality of mortals to construct the Occident. The guiding thread has been the desperate search, throughout subsequent metaphysics, to rediscover the eon within the things and the spherical rigor with which Parmenides had conceived it. The results, however, have always been precarious, often even inconsistent, to the point of raising the radical doubt that the eon might be nothing other than what defined it and, ultimately, no more than a compelling tautology—one incapable of speaking wisely about the things, that is, incapable of resolving the very problem for whose resolution the eon had originally been invoked.
1. Let us suppose that the game of chess is adopted as a sapiential form for speaking about things—the reasons for doing so are, for the moment, irrelevant. If it is to serve as the sapiential model of what we call the world, then we shall search among the things for the bishop, the knight, and the rook; and among the relations binding things together we shall seek checkmate, castling, and the Queen’s gambit. In the end, however ingeniously we arrange things so as to rediscover the game of chess within them—even allowing for additional variants of pieces and moves devised for that purpose—the game of chess will remain beautiful and perfectly complete in itself, without any need for the things of which it is supposed to be the sapiential model.
Conversely, things remain what they are even without any reason that grounds, orders, or directs them—whether that reason be the game of chess or the ontology of the eon. Chess is simply chess. It is beautiful without any necessity of serving as a sapiential model for the things. So it is with the Parmenidean eon: it is spherically complete. The things are something else. Whether they are illusion, phenomenon, or epiphany is irrelevant in comparison with their radical—and incommensurable—otherness with respect to whatever sapiential account may be given of them.
2. But the matter does not end here. To gar auto noein estin te kai einai: if what Parmenides says of einai is tenable, coherent, and true, then what he says of noein must also be tenable, coherent, and true. Consequently, noein too is ungenerated, imperishable, whole, of a single kind, and complete; it neither was nor will be, because it is now, all together, one and continuous.
There is, however, one radical difference. What is said of einai is also said of the eon; that is, what is said of Being is also said of what is. But what is said of noein, by virtue of its identity with einai, can it also be said of the noeon? In other words, can what is said of intelligere also be said of the intelligens?
The doubt is well founded, since for Parmenides there seems to be no intelligens, but always and only an intellectum—indeed, not even an intellectus: always and only an intellectum. For Parmenides, noein is noumenon. Yet even apart from the symmetry of the identity, the noumenon shares in everything that can be said of noein, that is, everything that can be said of einai and of the eon.
If the identity hypostatized by Parmenides holds, then the noumenon too is ungenerated and imperishable, perfect, one, continuous, and present in the eternal now. Thus Plato and his eide. Plato sinned twice against the Dreadful: first, by allowing his eon to fragment into the multiplicity of eonta; and second, by allowing the Master’s noumenon to fragment into the multiplicity of eide. The second sin was even less forgivable than the first.
3. Thus, twice Parmenides was sacrificed by the parricide, so that the sapientiality of mortals might continue to speak after everything had already been spoken by the Dreadful.
Which is more defensible: Parmenides’ noumenon or his eon? Is it possible to spare Parmenides at least the second sacrifice?
Perhaps. But that would require violating the identity between einai and noein and refusing to make the game of chess the reason for the things. Yet this will not be possible so long as the radical question continues to be avoided by multiplying the number of possible games—and, worse still, by adding new pieces.

3. Senofane fa definitamente piazza pulita di quella identità arcaica, separando definitiva-mente il dio dalle sue epifanie – che potrebbero anche essere bovine e cavalline oltre che antropoidi. Ma già i Milesii avevano preso chiara posizione in merito. I theoi di cui tutto trabocca non possono certo essere gli Olimpi. I theoi sono la presenza del theion (o di un theios?) senza alcuna maschera – altrimenti non sarebbe possibile la risalita dall’epifania all’arché: gli Olimpi non hanno mai indicato la via dell’arché, in effetti.
Non è rilevante, al momento, se l’arché – e le sue figure successive – siano theos oppure theion. È invece rilevante che i theoi non siano l’arché – theos o theion che sia. È rilevante invece che siano semplicemente athanatoi. L’alba della sapienzialità del mortali – i brotoi – separa il theios/theion dai theoi – anzi, è questa separazione a segnare il sorgere della forma sapienziale dei brotoi. I theoi sopravvivono ma diventano sapienzialmente irrilevanti anche se mantengono la loro rilevanza come momento cardine e unificante della poleis e sempre più delimitato a quel ruolo – autorevole pretesto, si può dire, ma pur sempre pretesto.
Dopo lo stacco e per mantenere in volo il theos/theion appena slegato dai theoi, la sapienzialità dei brotoi pone condizioni sempre più rigorose che parallelamente spingono gradualmente verso l’irrilevanza – travalicando, a un certo punto, il dominio della forma sapienziale – i theoi, gli Olimpi. I quali sono dèi per un verso, ma non lo sono sufficientemente per occupare il luogo ontologico del theos/theion. I theoi diventano semplicemente – si fa per dire – athanatoi, immortali.
4. Eppure, la sapienzialità del dio – che è sapienza, in effetti – è il basso continuo che accompagna costantemente la forma sapienziale dei mortali. È di tutta ovvietà che la sapienzialità del dio non è quella degli Olimpi perché sarebbe inevitabilmente tramontata con loro. Ma la Grecia arcaica affida la sapienzialità originaria, quella del dio, agli Olimpi. Forse anche la dimensione del divino, del theion, all’inizio, si è detta pollachos, multiforme cioè al punto da essere indecifrabile. Così come il primo impatto con il theion, il divino, sono stati gli Olimpi – forse perché quello era il lato del theion direttamente rivolto ai mortali, quello a loro più immediatamente accessibile.
Poi gli Olimpi si distaccano dal fondale indeterminato e inafferrabile del divino. E sono i mortali a dividere quella torbida unità originaria introducendo l’arché e riconfigurando gli dèi come metafora della presenza dell’arché nella physis, in ogni cosa e nella totalità delle cose.
Così i theoi sarebbero il nome del theos/theion all’inizio. Non è rilevante definirli, identificarne la forma individua e nemmeno il nome. Tra l’unicità dell’arché e la molteplicità delle cose, mancava il medio che tenesse compresenti i due estremi che legava – il theos/theion e la sua indecifrabile unità, da una parte, e l’ineliminabile molteplicità della physis dall’altra. Ecco i theoi, molteplici come le cose, e partecipi dell’unità del theos/theion – anche il divino si dice in molte forme, medio alquanto precario, perché precaria è la coesistenza di molteplicità e divino.(Continua)

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3. Xenophanes definitively sweeps away that archaic identity, once and for all separating the god from his epiphanies — which might just as well be bovine or equine as anthropoid. Yet the Milesians had already taken a clear stance on the matter. The theoi of which all the things overflow cannot possibly be the Olympians. The theoi are the presence of the theion (or perhaps of a defined theios?) without any mask; otherwise, no ascent from epiphany to arché would be possible. Indeed, the Olympians never indicated the way to the arché.
For the moment, it is not essential whether the arché — and its subsequent figures — be theos or theion. What matters is that the theoi are not the arché, whether theos or theion. What matters, rather, is that they are simply athanatoi: immortals. The dawn of the sapientiality of mortals — the brotoi — separates the theios/theion from the theoi; indeed, it is precisely this separation that marks the emergence of the sapiential form of the brotoi. The theoi survive, but become sapientially irrelevant, even while preserving their significance as a cardinal and unifying moment of the poleis — increasingly confined to that role alone: an authoritative pretext, one might say, but after all only a pretext.
After this rupture, and in order to keep the newly unbound theos/theion aloft, the sapientiality of the brotoi imposes ever more rigorous conditions, conditions that progressively push the theoi — the Olympians — toward irrelevance, eventually exceeding the very domain of sapiential form itself. The Olympians are gods in one respect, yet not sufficiently divine to occupy the ontological place of the theos/theion. The theoi become simply — if one may say “simply” — immortals.
4. And yet, the sapientiality of the god — which is wisdom itself, in truth — is the basso continuo accompanying the sapiential form of mortals throughout its course. It is entirely evident that the sapientiality of the god cannot be that of the Olympians, for otherwise it would inevitably have vanished together with them. But archaic Greece entrusted primordial sapientiality — the sapientiality of the god — to the Olympians. Perhaps even the dimension of the divine, the theion, was initially said pollachos, in many forms, so multiform as to remain undecipherable. Just as the first encounter with the theion, the divine, took the form of the Olympians — perhaps because that was the face of the theion directly turned toward mortals, the one most immediately accessible to them.
Then the Olympians detach themselves from the indeterminate and elusive background of the divine. And it is mortals who divide that murky primordial unity by introducing the arché and reconfiguring the gods as metaphors for the presence of the arché within physis, inside each thing and inside the totality of things.
Thus the theoi would originally have been the name of the theos/theion. It is not relevant to define them, to identify their individuated form, nor even their name. Between the unity of the arché and the multiplicity of the things, there lacked a middle term capable of holding together the two co-present extremes: the theos/theion and its indecipherable unity on one side, and the irreducible multiplicity of physis on the other. Hence the theoi: multiple like things themselves, yet participants in the unity of the theos/theion. Even the divine is said itself in many forms — a profoundly precarious mediation, because precarious is the coexistence of multiplicity and the divine.
(To be continued)

Ci potrebbe essere una ragione meno nobile nell’apparente rassegnazione del dio alla forma sapienziale che i mortali si costruiscono in proprio: che anche il dio, a suo tempo, abbia fatto quello che, secondo giustizia, dovrebbe rimproverare ai mortali. Non si può nemmeno abbozzare una tale ipotesi per Dio – non c’è un Oltre, oltre Dio. Ma non è insensato ipotizzare un Oltre rispetto agli dèi. Il che pone la questione di cosa davvero sia il dio, cosa siano davvero gli dèi.
1. Il divino per la sapienzialità arcaica è uno e molteplice. A volte si presenta come il dio, a volte questa unicità si rivela insufficiente a dare ragione della multiformità del divino. Il dio è nascosto e inaccessibile – o accessibile quando lo decide lui. Gli dèi sono ugualmente nascosti ma accessibili, cioè accessibili quando ne hanno bisogno i mortali. Il dio è indecifrabile e senza forma. Gli immortali sono ugualmente indecifrabili ma hanno una forma – vuol dire un volto, un nome, una vicenda.Il dio non può essere che unico perché la vastità della sua estensione ontologica rende insensato porsi la questione del numero, gli dèi sono una comunità, differenziata, con singolarità definite e accentuate, spesso a spese proprio della loro divinità e non è fuori luogo classificarli semplicemente come immortali – come se fosse semplicemente la durata a differenziarli dai mortali.
Così, l’oracolo, la possessione l’ispirazione sembrerebbero dal dio – per questo e quelle non sono necessarie specificazioni di volto, nome o vicenda. Mentre il mito, il culto e le technai riguardano indubbiamente gli dèi, gli immortali.
2. Siano epifanie definite dell’unico dio che rimaste nascosto oppure fratelli maggiori (ontologicamente o anche solo geneticamente) dei mortali in quanto immortali, gli dèi hanno una connotazione individua e differenziante che li distingue radicalmente dal dio e dalla sua unicità. Distinzione che si accentua drammaticamente (e tutto sommato suggestivamente) nel secondo caso, nel quale, in quanto fratelli maggiori, magari primogeniti, potrebbero essere ipotizzati come versione compiuta, evolutivamente avanzata dei mortali – e di rimando, i mortali come versione ancora incompiuta e aurorale degli immortali. Lato del dio rivolto ai mortali oppure lato dei mortali rivolto al dio?
In epoca arcaica gli dèi erano epifanie del dio, anzi del divino – dal momento che non era chiaro (né era necessario chiarire) se l’originario avesse o non avesse individuità portatrice di un sé consapevole di se medesimo. Che gli dèi in quanto epifanie del dio avessero consistenza individua poteva suggerire che la consapevolezza di sé fosse una forma di decadenza del divino dalla sua originaria integrità – del resto è lecito chiedersi se l’Uno plotiniano abbia consapevolezza di sé, o se sia necessario che l’abbia, o se sia davvero segno di superiorità ontologica il possederla. Ma infine gli dèi sono il dio.
(Continua)
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 There could be a less noble reason behind the god’s apparent resignation to the sapiential form that mortals construct for themselves: namely, that the god too, in his own time, may have done what, according to justice, he ought to reproach mortals for doing. Such a hypothesis cannot even be sketched with regard to God—for there is no Beyond beyond God. But it is not senseless to hypothesize a Beyond with respect to the gods. Which raises the question of what the god truly is, of what the gods truly are.
1. For archaic sapientiality, the divine is one and many. At times it presents itself as the god; at other times this uniqueness reveals itself insufficient to account for the multiformity of the divine. The god is hidden and inaccessible—or accessible only when he himself decides. The gods are likewise hidden, but accessible; that is, accessible when mortals need them. The god is indecipherable and without form. The immortals are equally indecipherable, yet they possess a form—which means a face, a name, a history. The god can only be unique because the vastness of his ontological extension renders the very question of number meaningless. The gods, by contrast, are a differentiated community, with sharply defined and accentuated singularities, often at the expense precisely of their divinity; and it is not inappropriate to classify them simply as immortals—as though it were merely duration that distinguished them from mortals.
Thus, oracle, possession, and inspiration would seem to derive from the god—for him and those, no specification of face, name, or history is necessary. Whereas myth, cult, and the technai undoubtedly concern the gods, the immortals.
2. Whether they are defined epiphanies of the one god who remains hidden, or elder brothers (ontologically or even merely genetically) of mortals insofar as they are immortal, the gods possess an individuated and differentiating connotation that radically distinguishes them from the god and his uniqueness. A distinction that becomes dramatically (and all in all suggestively) intensified in the second case, in which, as elder brothers—perhaps firstborn—they might be hypothesized as a completed, evolutionarily advanced version of mortals, and conversely mortals as an as yet incomplete and auroral version of the immortals. Are they the side of the god turned toward mortals, or the side of mortals turned toward the god?
In archaic times the gods were epiphanies of the god—indeed, of the divine, since it was not clear (nor necessary to clarify) whether the origin possessed or did not possess individuity bearing a self conscious of itself. That the gods, as epiphanies of the god, possessed individuated consistency could suggest that self-consciousness was a form of decline of the divine from its original integrity. After all, one may legitimately ask whether the Plotinus One possesses self-consciousness, whether it is necessary that it possess it, or whether possessing it is truly a sign of ontological superiority. But in the end the gods are the god.
(To be continued)

3. L’arrivo di Paolo all’areopago non è solo testimonianza del primato definitivo e inscalfibile della sapienzialità del dio – meglio: che non c’è possibilità di confronto fra questa e quella dei mortali, come non c’è confronto fra definitività e provvisorietà. A ben vedere paolo non proclama la Torah nell’areopago. Ad Atene è totalmente estranea l’eventualità che il divino si sia disvelato una volta per tutte – il loro divino si è sempre disvelato su richiesta e il minimo indispensabile – e ancora di più che abbia raccolto in un testo scritto il suo disvelamento – l’oracolo è scritto su foglie che il vento può disperdere. Socrate è all’opposto di Paolo: non si fa latore della sapienza del dio – anzi, la sua sapienzialità è incessante tensione nel tentativo di sopravvivere al dio.
Che la sapienzialità del dio, in Grecia, funzioni da polo attrattivo ma mai da modello, è la ragione per cui la sapienzialità dei mortali riesce a superare le secche della sofistica senza riconsegnarsi al dio.
Tra le ragioni per cui le cose andarono così c’è che al dio di Delfi non riuscì mai di far sentire in colpa i mortali per aver rivendicato una loro propria forma sapienziale, così come Jahweh era riuscito a far coincidere il possesso sapienziale con la colpa originale. Se si potesse tradurre in termini di colpa, il costituirsi della sapienzialità dei mortali è il peccato di origine dell’Occidente – il peccato che origina l’Occidente. Che lo origina proprio perché la forma sapienziale dei mortale comincia con la rinuncia alla forma sapienziale del dio. Nessuna condanna da parte del dio – per quanto ne sappiamo – e nessuna colpa da parte dei mortali. Nessun bisogno quindi di una redenzione e di un redentore. L’ostacolo smisurato di Paolo, all’inizio, fu introdurre il senso di colpa in Grecia.
4. Il dio di Delfi in fondo, non ha mai considerato né trattato i mortali come ontologicamente colpevoli. Punisce colpe infinitamente più lievi – Niobe, Marsia, Tizio – ma non sembra aver punito Talete o Parmenide. Significa che non c’è hybris nella pretesa dei mortali a rivendicare una propria forma sapienziale? Paolo è devastante nei confronti della sapienzialità che i mortali rivendicano per sé. Apollo sa che i mortali sono quello che sono e non possono essere altro da quello che sono. Paolo fa una colpa agli uomini di essere quello che sono e li chiama a essere altro da quello che sono – e li chiama in nome di Dio.
La sapienzialità arcaica non vede colpa nell’essere quello che si è anche se si è dei miserabili. Paolo ce la vede e ci costruisce sopra una smisurata teologia. Ma forse il dio di Delfi vede solo miseria – non stoltezza, non hybris – là dove i mortali vedono sapienzialità. E se i mortali hanno scelto la miseria voltando le spalle al dio e che per ciò si condannino a essere dei miserabili, pare al dio un’equa espiazione. Non al Dio di Paolo che obbliga a non essere quello che si è e a essere quello che non si è. Questa è la Sua sapienza.
(Fine)
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      3. Paul’s arrival at the Areopagus is not merely a testimony to the definitive and unassailable primacy of sapientiality of the god—or rather, to the fact that no comparison is possible between it and that of mortals, just as no comparison is possible between definitiveness and provisionality. Strictly speaking, Paul does not proclaim the Torah at the Areopagus. In Athens, the very idea that the divine might have disclosed itself once and for all is entirely foreign—their divinity has always revealed itself only upon request, and only to the minimal extent necessary—and even more so the idea that such disclosure might be gathered into a written text; the oracle is inscribed on leaves that the wind may scatter. Socrates stands at the opposite pole from Paul: he does not present himself as the bearer of divine sapientiality; rather, his own sapiential stance consists in an unceasing tension, an effort to survive the god.

That, in Greece, the sapientiality of the god functions as a pole of attraction but never as a model is the reason why the sapientiality of the mortals is able to overcome the impasses of sophistry without returning itself to the god. Among the reasons why things unfolded in this way is the fact that the god of Delphi never succeeded in making mortals feel guilty for asserting a form of sapientiality of their own, as Yahweh succeeded in identifying the sapiential possession with original sin. If it were possible to translate it into terms of guilt, the emergence of sapientiality of the mortals would be the original sin of the Occident—the sin that gives rise to the Occident. It gives rise to it precisely because the sapiential form of mortals begins with the renunciation of the sapiential form of the god. No condemnation on the part of the god—as far as we know—and no guilt on the part of mortals. Hence no need for redemption or for a redeemer. Paul’s immense initial obstacle was to introduce a sense of guilt into Greece.
4. The Delphic god, in the end, never regarded or treated mortals as ontologically guilty. He punishes faults infinitely slighter—Niobe, Marsyas, Tityos—but does not seem to have punished Thales or Parmenides. Does this mean that there is no hybris in the claim of mortals to assert a sapiential form of their own? Paul is devastating in his judgment of the sapiential form that mortals claim for themselves. Apollo knows that mortals are what they are and cannot be other than what they are. Paul imputes guilt to human beings for being what they are and calls them to be other than what they are—and he does so in the name of God.
Archaic sapientiality does not see guilt in being what one is, even if one is wretched. Paul does see it there and builds upon it an immense theology. Yet perhaps the god of Delphi sees only wretchedness—not folly, not hybris—where mortals see sapientiality. And if mortals, by turning their backs on the god, have chosen wretchedness and thereby condemn themselves to be wretched, this appears to the god as a just expiation. Not so for Paul’s God, who compels one not to be what one is and to be what one is not. This is His wisdom.
(Fine)

Sul fondale della sapienzialità dei mortali, ogni volta si delinea una sapienza. Precaria e provvisoria, ma che comunque rivendica a se stessa il titolo di sapienza. Può farlo per un attimo, al suo acme poi comincia a sfibrarsi e a confondersi con il fondale che non è sapienza definita ma forma sapienziale, sapienzialità – prospettiva, punto di vista aperto a più possibilità di definirsi, di coagularsi in una sapienza.
1. Cosa spinga il fondale a coagularsi in sapienza – la forma sapienziale a diventare sapienza: questa la domanda cruciale. Il fondale lasciato a se stesso è mera potenza che può rimanere perennemente in attesa di atto. A ben vedere è il fondale che si stende di fronte ad attrarre la forma sapienziale dei mortali fuori dalla sua evanescenza – molteplicità di possibili possibili – fino a staccarne strutture definite, circoscrivibili, che cessano di essere mero fondale.
Il fondale di fronte a quello che si distende come forma sapienziale dei mortali è il fondale della forma sapienziale del dio – il fondale nel quale, in verità, forma sapienziale e sapienza sono lo stesso, fondale che non è in verità fondale, sapienza che non è possibilità precariamente e provvisoriamente attuata, ma stabile attuazione.
La sapienzialità dei mortali riprende vigore e si mette in moto per generare una propria sapienza perché il fondale opposto, quello della sapienzialità-sapienza del dio è tornato a esercitare la sua attrazione-attrattiva, non più impedito dalla provvisoria sapienza dei mortali che schermava il fondale da cui è sorta dal fondale opposto, quello della sapienzialità-sapienza del dio.
È come se il velo di quella provvisoria sapienza dei mortali, toccato l’acme e cominciando a estenuarsi, arrivasse a essere talmente sdrucito da lasciare intravedere ai mortali – che l’anno eretto come dimora e quindi come schermo – il fondale opposto.
La sapienzialità dei mortali è una sinusoide che si muove fra i due fondali: al suo massimo quando, attratta dal fondale dove si dispiega la sapienzialità-sapienza del dio, quasi lo lambisce solidificandosi in sapienza; al suo minimo quando regredisce fino al fondale della sapienzialità dei mortali fino a lambirlo, (quasi) disciogliendosi in esso.
2. Al tempo di Socrate, dopo due secoli in cui la sapienzialità dei mortali ha toccato tutte le possibili corde della sua cetra, l’attrazione della sapienza del dio è irresistibile. Ma è irresistibile perché le sapienze di volta in volta succedutesi nell’avvicinarsi sempre più al fondale opposto, dopo aver toccato il picco con Parmenide, avevano perso solidità. La sofistica sdrucisce la tela tessuta nei due secoli precedenti fino a lasciar intravedere, di nuovo, il fondale opposto – la sapienzialità-sapienza del dio, che vincolando Socrate al suo pronunciamento oracolare, irrompe di nuovo sulla scena. Con Platone in forma quasi arcaica, con Aristotele in forma orgogliosamente laica, la sapienzialità dei mortali si è condensata in sapienza che specchia – che ritiene di specchiare – la sapienza-sapienzialità del dio.
Il dio non tornerà più come nell’età arcaica, ma non cesserà mai di attrarre e di lasciare che la forma sapienziale dei mortali si avvicini a essere sapienza quanto più sia avvicina al fondale dove il dio dimora. Il dio non tornerà più a rinnovare i fasti sapienziali dell’età arcaica. Sarà Dio a rendere possibile quello che al dio non era più possibile.
(Continua)
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Against the background of mortal sapientiality, a wisdom takes shape each time. Precarious and provisional, yet still claiming for itself the title of wisdom. It can do so only for a moment: at its acme it then begins to fray and to blur back into the background, which is not defined wisdom but a sapiential form—sapientiality: a perspective, a point of view open to multiple possibilities of defining itself, of coagulating into a wisdom.
1. What drives the background to coagulate into wisdom—the sapiential form to become wisdom: this is the crucial question. Left to itself, the background is mere potentiality that may remain indefinitely awaiting actuality. On closer inspection, it is the background that draw out before it, that draws the sapiential form of mortals out of its evanescence—a multiplicity of possible possibles—until it detaches from it definite, circumscribable structures that cease to be mere background.
The background that stands before what unfolds as the sapiential form of mortals is the background of the sapiential form of the god—a background in which, in truth, sapiential form and wisdom are one and the same; a background that is not, in truth, a background; a wisdom that is not a precarious and provisional actualization of possibility, but a stable actuality. Mortal sapientiality regains vigor and sets itself in motion to generate a wisdom of its own because the opposing background—the sapientiality-wisdom of the god—has once again begun to exert its attraction, no longer impeded by the provisional wisdom of mortals that had screened off the background from which it arose, from the opposing background, that of the sapientiality-wisdom of the god.
It is as if the veil of that provisional wisdom of mortals, having reached its acme and beginning to wear thin, became so frayed as to allow mortals—who had erected it as a dwelling and thus as a screen—to glimpse the opposing background.
Mortal sapientiality is a sinusoid moving between the two backgrounds: at its maximum when, drawn by the background where the sapientiality-wisdom of the god unfolds, it almost touches it, solidifying into wisdom; at its minimum when it regresses toward the background of mortal sapientiality, almost touching it, (almost) dissolving into it.
2. In the time of Socrates, after two centuries in which mortal sapientiality had touched every possible string of its lyre, the attraction of the god’s wisdom becomes irresistible. It is irresistible because the successive wisdoms that had come ever closer to the opposing background—after reaching their peak with Parmenides—had lost solidity. Sophistry frays the fabric woven over the previous two centuries until it once again allows a glimpse of the opposing background—the sapientiality-wisdom of the god—which, binding Socrates to his oracular pronouncement, breaks back onto the scene. With Plato in an almost archaic form, with Aristotle in a proudly secular form, mortal sapientiality condenses into a wisdom that mirrors—or believes it mirrors—the sapientiality-wisdom of the god.
The god will never return as in the archaic age, yet will never cease to attract and to allow the sapiential form of mortals to approach being wisdom insofar as it draws near to the background where the god dwells. The god will not return to renew the sapiential splendors of the archaic age. It will be God who makes possible what was no longer possible for the god.
(To be continued)

La sapienzialità del dio è in verità sapienza e forse l’unica sapienza possibile – sapienzialità dice prospettiva, dice contesto, dice polivocità entro la quale cercare, o costruire, sapienza: non è possesso conclusivo o visione definitiva di sapienza, è essere in cammino verso la sapienza, è aggirarsi nei suoi dintorni.
La sapienza del dio non è un che di sacrale che attenga alla religio. Non è sentire religioso o espressione di quel sentire. Non è culto, non è devozione, non fede nel dio – in Dio. Non è l’esserne posseduti né lo sciogliersi nel dio – in Dio.
Per l’Ellade arcaica è un venire a sapere da chi già sa. Per l’Ellade incendiata dal logos – la parola che computa – è un sapere da un non sapere: questa è la sapienzialità dei mortali. La sapienza del dio è qualcosa cui si attinge – Haurietis aquas in gaudio de fontibus Salvatoris (Isaia XII,3) – mentre la sapienzialità degli uomini è qualcosa da costruire – un cantiere perenne in cui si demolisce e si edifica – e dunque un sapere che è già a fronte di un sapere che non sarà mai: sapienzialità in asintotico avvicinamento alla sapienza, sapienzialità che solo provvisoriamente – e illusoriamente – si configura come sapienza.
La sapienzialità dei mortali dichiara inesorabilmente il marchio strutturale della precarietà proprio proclamandosi disperatamente quanto vanamente definitiva – ma senza questa pretesa, in fondo, non sarebbe sapienzialità, sarebbe uno degli innumerevoli saperi locali che costellano la storia dei mortali.
Il discrimine vero fra sapienza definitiva del dio e sapienza provvisoria della sapienzialità dei mortali è in definitiva la presenza di una fonte. Fonte della sapienza del dio – di Dio – è il dio stesso. La sapienzialità dei mortali non ha propriamente fonte – anzi si è costituita proprio rinunciando a una fonte da cui attingere. Ecco perché non potrà mai essere compiutamente sapienza. L’esprit de géométrie della Modernità – che la Contemporaneità ha integralmente ricevuto e che ha implementato (come si dice di questo tempi) sempre più esponenzialmente – rivendica orgogliosamente l’assenza di fonti e assume orgogliosamente se medesima come propria fonte proprio perché non ha altra fonte, avendo rinunciato a ogni possibile fonte.
Fu vera hybris?
Forse no. Forse solo conseguenza inesorabile e imprevedibile di un prevedibile passo evolutivo.
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The sapientiality of the god is in truth wisdom—and perhaps the only possible wisdom. Sapientiality implies a perspective, a context, a polyvocality within which to seek, or to construct, wisdom: it is not the definitive possession or final vision of wisdom, but a being on the way toward wisdom, a moving about in its surroundings.
The wisdom of the god is not something sacred pertaining to religio. It is not religious feeling or the expression of such feeling. It is not cult, not devotion, not faith in the god—in God. It is not being possessed by it, nor dissolving into the god—in God.
For archaic Hellas, it is a coming to know from one who already knows. For Hellas set ablaze by the logos—the word that computes—it is a knowing from a not-knowing: this is the sapientiality of mortals. The wisdom of the god is something from which one draws—Haurietis aquas in gaudio de fontibus Salvatoris (Isaiah 12:3)—whereas the sapientiality of men is something to be constructed: a perpetual building site in which one demolishes and erects. It is therefore a knowledge that already is, set against a knowledge that will never be: sapientiality in an asymptotic approach to wisdom, sapientiality that only provisionally—and illusorily—configures itself as wisdom.
The sapientiality of mortals inexorably bears the structural mark of precariousness precisely in proclaiming itself, desperately and vainly, as definitive—but without this claim, after all, it would not be sapientiality; it would be one of the innumerable local knowledges that dot the history of mortals.
The true divide between the definitive wisdom of the god and the provisional wisdom of mortal sapientiality ultimately lies in the presence of a source. The source of the wisdom of the god—of God—is the god himself. Mortal sapientiality does not properly have a source; indeed, it constituted itself precisely by renouncing a source from which to draw. This is why it can never fully be wisdom. The esprit de géométrie of Modernity—which contemporaneity has wholly inherited and has implemented (as one says nowadays) ever more exponentially—proudly claims the absence of sources and proudly assumes itself as its own source, precisely because it has no other, having renounced every possible source.
Was this true hybris?
Perhaps not. Perhaps only the inexorable and unforeseen consequence of a foreseeable step in evolution.

6. Con la promessa di Paolo non è più il dio che disvela la sua sapienza che da lui sgorga, ma è la sapienza che disvela il dio da cui sgorga. La forma sapienziale muta radicalmente: non più il mortale che si rivolge al dio per sapere, ma è un sapere che afferma di essere il sapere del dio. Non esiste in Grecia autoreferenzialità sapienziale nel dinamismo fra il dio e il mortale. L’autoreferenzialità è invece il kerygma del kerygma nell’annuncio che Paolo fa all’areopago: una parola che dice di essere parola del dio, e alla fine proprio perché ha la forza di imporre la follia logica dell’autoreferenzialità come segno del divino, diventa parola di Dio.
La differenza è probabilmente qui. La Grecia non ha mai avuto una Torah ma la poesia omerica era ispirata dal dio. Il sacerdozio greco era una scelta del sacerdote, il sacerdozio ebraico era una scelta di Dio, pur sempre sacerdozio, ognuno con la forza della propria provenienza: dai mortali l’uno, dal divino l’altro. Ma la radicale differenza è che il sacerdozio ebraico dice di essere stato scelto da Jahweh e la Torah dice di essere parola di Jahweh. La sapienzialità di Jahweh è davvero follia agli occhi dei mortali e stoltezza agli occhi dei greci.
7. Alla Torah gli ebrei devono ciò che sono. Alla poesia omerica gli dèi devono ciò che sono. L’una e l’altra tolgono il velo al divino, ma le direzioni erano opposte. Questa è l’incompatibilità fra le due rive del Mediterraneo. Dal punto di vista sapienziale, i greci conquistano lo spazio per una propria forma emarginando quella del dio e così ridisegnano la propria identità, così definiscono se stessi. Per gli ebrei è inimmaginabile eppure anche la forma sapienziale di Jahweh collassa. E accade perché Paolo, checché se ne sia detto, non è Isaia e la sapienzialità della Torah non è la sapienzialità dell’epistolario paolino. La sapienzialità ellenica comincia dal superamento della sapienzialità del dio. La sapienzialità paolina comincia col superamento della sapienzialità della Torah. L’una e l’altra non avrebbero alcuna ragione di esistere senza questo passaggio drammatico. La differenza radicale è che Talete inaugurò la forma sapienziale dei mortali sulle ceneri della forma sapienziale del dio, mentre Paolo inaugurò la forma sapienziale di Dio sulle ceneri di una precedente forma sapienziale di Dio – Jahweh. Non è sufficiente prendere atto che da Paolo in avanti Dio prende il posto di Jahweh? Quello che succede nell’areopago convince definitivamente Paolo che non potrà mai presentare Jahweh ai greci. Anche Paolo, a modo suo, drammaticamente, con il tormento inenarrabile di tutti quelli cui è dato di spezzare la storia, deve rinunciare alla sapienza del dio, del suo dio, di Jahweh.
8. Così va oltre Jahweh. E trova Dio. Talete, andando oltre Apollo, non trova che i mortali. Inizio analogo, direzioni opposte. La sapienzialità del dio svapora in quella dei mortali e  quando la sapienzialità dei mortali svapora, ecco la forma sapienziale di Dio. Che svapora con il sorgere della Modernità. Lo svaporare di una forma sapienziale non comporta necessariamente l’oblio di ciò a cui fa capo: il dio in Grecia fara sentire la sua voce fino a Platone e oltre così come la presenza di Dio sarà inscalfibile fino al Novecento inoltrato. Ma il dio e Dio non sono più stati initium sapientiae.
Ci sarà un ritorno della sapienzialità del divino? Paolo ha dovuto andare oltre Jahweh per riaffermare i diritti sapienziali del divino. Ma la domanda, adesso, è: si può andare oltre Dio?
(Fine)
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6. With Paul’s promise, it is no longer the god who unveils his wisdom that flows from him; rather, it is wisdom that unveils the god from whom it flows. The sapiential form changes radically: no longer the mortal who turns to the god in order to know, but a knowledge that claims to be the knowledge of the god. In Greece there is no sapiential self-referentiality in the dynamic between the god and the mortal. Self-referentiality, instead, is the kerygma of the kerygma in the proclamation Paul makes at the Areopagus: a word that claims to be the word of god, and which, in the end—precisely because it has the force to impose the logical madness of self-referentiality as the sign of the divine—becomes the Word of God.
The difference probably lies here. Greece never had a Torah, but Homeric poetry was inspired by the god. The Greek priesthood was a choice of the priest; the Hebrew priesthood was a choice of God—both priesthoods nonetheless, each with the force of its own origin: one from mortals, the other from the divine. But the radical difference is that the Hebrew priesthood says it was chosen by Yahweh and the Torah says it is the word of Yahweh. The wisdom of Yahweh is truly madness in the eyes of mortals and foolishness in the eyes of the Greeks.
7. To the Torah the Jews owe what they are. To Homeric poetry the gods owe what they are. Both remove the veil from the divine, but the directions were opposite. This is the incompatibility between the two shores of the Mediterranean. From a sapiential point of view, the Greeks conquer the space for their own form by marginalizing that of the god, and thus redraw their identity, thus define themselves. For the Jews this is unimaginable, and yet the sapiential form of Yahweh also collapses. And it happens because Paul, whatever may have been said, is not Isaiah, and the sapientiality of the Torah is not the sapientiality of the Pauline epistolary. Hellenic sapientiality begins with the overcoming of the sapientiality of the god. Pauline sapientiality begins with the overcoming of the sapientiality of the Torah. Neither would have any reason to exist without this dramatic passage. The radical difference is that Thales inaugurated the sapiential form of mortals on the ashes of the sapiential form of the god, whereas Paul inaugurated the sapiential form of God on the ashes of a previous sapiential form of God—Yahweh. Is it not enough to acknowledge that from Paul onward God takes the place of Yahweh? What happens at the Areopagus definitively convinces Paul that he will never be able to present Yahweh to the Greeks. Paul too, in his own way, dramatically, with the unspeakable torment of all those who are given the task of breaking history, must renounce the wisdom of the god—of his god, of Yahweh.
8. Thus he goes beyond Yahweh. And he finds God. Thales, going beyond Apollo, finds nothing but mortals. A similar beginning, opposite directions. The sapientiality of the god evaporates into that of mortals, and when the sapientiality of mortals evaporates, behold the sapiential form of God. Which itself evaporates with the rise of Modernity. The evaporation of a sapiential form does not necessarily entail the oblivion of what it refers to: the god in Greece will make his voice heard until Plato and beyond, just as the presence of God will remain unassailable until well into the twentieth century. But the god and God are no longer initium sapientiae.
Will there be a return of the sapientiality of the divine? Paul had to go beyond Yahweh in order to reaffirm the sapiential rights of the divine. But the question now is: can one go beyond God?
(The End)

3. Se è stata l’ultima volta del dio, non è stata l’ultima volta del divino. L’ellenismo è tempo di crisi per la sapienzialità dei mortali. Non per mancanza ma per eccesso. Il logos – la parola computante – è esausta e la spinta sapienziale cerca di uscire dall’estenuazione, condannata a ripetersi estenuandosi ancora di più a ogni giro.
La prospettiva più ovvia è ritrovare nella parola narrante l’antica via sapienziale, proseguita in parallelo all’evoluzione dilagante della parola computante. In Platone si è letta l’una e l’altra parola e, in mancanza di alternative più accattivanti, si è dimenticata la sua furfanteria sapienziale (magnifica, smisurata, inimitabile) e si sono ripresi i fili che Aristotele non aveva annodato nella sua tela.
Nostalgia del dio, dunque. Che la genialità dell’Apostolo, proprio ad Atene, nell’areopago,  proprio di fronte all’altare dedicato al dio ignoto – l’unico che, in quella condizione così liquida, davvero contava per chi cercava rimedio a quella condizione – seppe intercettare. È irrilevante che l’approccio paolino sia stato inefficace al primo contatto. L’eccesso sapienziale porta a tutto e al contrario di tutto – questo il peccato originale della parola computante: computa fino a che trova combustibile e in mancanza di altro, usa il computare stesso come combustibile.
Paolo si propone come annunciatore del dio ignoto. Sottace che quel dio ignoto è Dio. Dell’antico dio, prima fonte sapienziale, si è persa ogni traccia e non vale a ritrovarlo la sconfinata nostalgia che non ha più argine nella sapienzialità computante, diventata ormai dolorosamente autofaga.
4. C’è una differenza radicale nell’annuncio di Paolo – e chissà che non sia stata questa la vera ragione del rifiuto dell’areopago – che non è la differenza fra Dio e il dio, che la sapienzialità dei mortali, dei greci, deve ancora mettere a punto (è di solare evidenza per Paolo, per il quale il dio, ogni dio, è idolo: ma lui non è ateniese e gli ateniesi sono all’opposto della sapienzialità profetica gerosolimitana). La prima e traumatizzante differenza è che il dio di Paolo offre sapienza senza che sia esplicitamente richiesta e la offre a chiunque sia disposto ad ascoltare. Il greco è uso a strappare brevi lampi e per di più ambigui al dio, il quale li rilascia solo se sollecitato e solo su questioni individue – un uomo, una circostanza, un evento. Il poeta si fa voce delle Muse che si fanno voce del dio, ma quando il mortale ha bisogno del dio, va direttamente al suo cospetto e chiede, di volta in volta. Dio, invece, offre tutto quello che può offrire in un’unica volta: gli uomini devono farselo bastare e ricercare in quell’unica volta tutte le possibile volte in cui hanno bisogno di Dio.
Sia come sia, Paolo Aeropagita – poi seguirà un Dionigi – annunciando la sapienzialità di Dio come ritorno alla sapienzialità del dio sulle macerie della sapienzialità dei mortali, fa breccia nella prospettiva sapienziale greca.
5. Il sussulto neoplatonico, sublime e mistico canto del cigno della sapienzialità dei mortali, erigerà un’ultima architettura per raccogliere la tradizione e metterla in condizioni di reggere la marea montante che arriva dall’altare del dio ignoto. Il risultato finale è stato mettere quella magnifica architettura a disposizione del dio ignoto troppo prematuramente annunciato da Saulo di Tarso. La Patristica degli albori è questo, aldilà dell’omiletica militante: sistemare nell’architettura neoplatonica, progettata con quello che lo sguardo all’indietro di Platone (lo sguardo rivolto alla sapienzialità arcaica) aveva messo comunque e definitivamente a disposizione. Dapprima verrà sistemato ciò che era di provenienza diretta – il kerygma – ma poi anche quello che poteva occupare gli (immensi) spazi vuoti di quell’architettura per aggiustare i paradossi (greci, grecissimi) in cui incorreva il kerygma (a cominciare dall’immensa controversia trinitaria ): quasi immediato il primo, tormentoso, interminabile il secondo.
(Continua)
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3. If it was the last time of the god, it was not the last time of the divine. Hellenism is a time of crisis for the sapientiality of mortals—not through lack but through excess. Logos—the computing word—is exhausted, and the sapiential impulse seeks a way out of that exhaustion, condemned to repeat itself, becoming even more exhausted at every turn.
The most obvious perspective is to rediscover in the narrative word the ancient sapiential path, which had continued in parallel with the rampant evolution of the computing word. In Plato one read both the one and the other word, and, for lack of more appealing alternatives, people forgot his sapiential roguishness (magnificent, boundless, inimitable) and took up again the threads that Aristotle had not tied together in his web. Nostalgia for the god, then. A nostalgia that the genius of the Apostle—precisely in Athens, in the Areopagus, right before the altar dedicated to the unknown god—the only one who, in that very fluid condition, truly mattered to those seeking a remedy for that condition—knew how to intercept. It is irrelevant that the Pauline approach proved ineffective at first contact. Sapiential excess leads to everything and to the opposite of everything—this is the original sin of the computing word: it computes as long as it finds fuel, and in the absence of anything else, it uses computing itself as fuel. Paul the Apostle presents himself as the herald of the unknown god. He leaves unsaid that this unknown god is God. Of the ancient god, the first source of wisdom, every trace has been lost, and the boundless nostalgia that no longer finds any limit within computing sapientiality—now painfully self-devouring—cannot recover him.
4. There is a radical difference in the proclamation of Paul the Apostle—and perhaps this was the real reason for the rejection at the Areopagus. It is not the difference between God and the god, which the sapientiality of mortals, of the Greeks, has yet to articulate (for Paul it is self-evident: the god—every god—is an idol; but he is not Athenian, and the Athenians stand at the opposite pole from the prophetic sapientiality of Jerusalem).
The first and traumatic difference is that Paul’s God offers wisdom without it being explicitly requested, and offers it to anyone willing to listen. The Greek is accustomed to wresting brief—and moreover ambiguous—flashes from the god, who releases them only when prompted and only on individual matters: a man, a circumstance, an event. The poet becomes the voice of the Muses, who become the voice of the god; but when the mortal needs the god, he goes directly before him and asks, case by case. God, instead, offers everything he can offer in a single act: men must make do with it and search within that single act for all the possible occasions on which they need God. Be that as it may, Paul the Areopagite—later followed by a Pseudo-Dionysius the Areopagite—by proclaiming the sapientiality of God as a return to the sapientiality of the god upon the ruins of the sapientiality of mortals, breaches the Greek sapiential perspective.
5. The Neoplatonic upsurge—the sublime and mystical swan song of the sapientiality of mortals—will erect one final architecture to gather the tradition and place it in a condition capable of withstanding the rising tide coming from the altar of the unknown god. The final result was to place that magnificent architecture at the disposal of the unknown god prematurely announced by Paul the Apostle of Tarsus.
Early Patristics is precisely this, beyond militant homiletics: arranging within the Neoplatonic architecture, designed with what the backward gaze of Plato (the gaze turned toward archaic sapientiality) had nevertheless and definitively made available. At first what will be arranged there is what came directly—the kerygma—but then also whatever could occupy the immense empty spaces of that architecture in order to resolve the paradoxes (Greek—very Greek) into which the kerygma fell, beginning with the immense Trinitarian controversy: the first almost immediate, the second tormenting and interminable.
(To be continued)

Potrebbe essere che il dio, dall’oracolo delfico, abbia fatto con Socrate, su sollecitazione di Cherefonte, un ultimo tentativo per dissuadere i mortali dal cammino intrapreso due secoli prima con Talete e riavvicinarli alla sapienzialità arcaica. Potrebbe essere che il dio abbia voluto, su sollecitazione di Cherefonte, mostrare ai mortali la deriva inesorabile della loro sapienzialità che proprio in quel tempo giungeva consunzione estrema con la sofistica di Gorgia. È irrilevante, va detto, se l’abbia fatto per compassione della nostra miseria sapienziale, illusasi di sostituire quella da cui si era violentemente emancipata, o per riaffermare con subdola brutalità che la sapienza ha un’unica forma sapienziale, cioè quella dio. È rilevante che il suo tentativo abbia innescato, a partire da Platone, l’effetto diametralmente opposto – se quella era davvero l’aspettativa del dio.
Se le cose andarono così, Platone fra mille cautele e Aristotele con lucido sprezzo, ribadiranno la via sapienziale dei mortali mostrando che la sofistica era solo deviazione del percorso e non la sua inesorabile conclusione. E per dimostrarlo, l’uno e l’altro, dovranno sacrificare il gioiello dalle primissima sapienzialità dei mortali, l’ontologia perfetta e perfettamente inefficace di Parmenide.  Per la seconda volta i mortali volteranno le spalle al dio e suggelleranno la definitività del loro Gran Rifiuto sacrificando Socrate sull’altare del dio. Il dio non ci riproverà mai più.
1. Socrate, diretto interessato e poi vittima sacrificale, coglie con chiarezza drammatica il messaggio del dio. Platone, l’unico che potrebbe avere occhi per vedere, anche nel ribadire la superiorità della forma sapienziale del dio – anzi proprio nel ribadirla – opta decisamente per una sapienzialità a misura dell’uomo e non del dio. E nei suoi dialoghi non va mai a fondo delle ragioni per cui Socrate è stato chiamato dal dio – per cui Socrate si è sentito chiamare dal dio di Delfi. Chissà se per proteggere il maestro dall’ombra del fallimento o perché lui dal dio non è stato chiamato, nonostante la retorica mistico-miticheggiante con cui a tratti abbandona le durezze e l’implacabilità del suo procedere dialettico-sofistico. Il quale, volendo essere malevoli (ma Platone merita questo e altro), emana l’inequivocabile sentore dell’autogiustificazione di fronte al dio per non aver scelto di continuare la via intrapresa dal maestro. Platone si ritiene assolto assumendosi l’onere di trasmettere memoria dell’ultima possibilità offerta dal dio ai mortali, con l’evocare – peraltro con pietas sfacciatamente interessata – l’eco della sapienzialità arcaica negli iati dove la dialettica arranca fino a languire lasciando vuoti incolmabili.
2. Il messaggio del dio era di abbacinante chiarezza prima che Platone lo appannasse e poi seppellisse nella sua dialogìa: nulla è incontrovertibile di ciò che la forma sapienziale dei mortali può costruire, nessuna costruzione può resistere alla parola computante – il logos – che pure l’ha assemblata: wo aber Rettung ist, wächst das Gefährdende auch, come avrebbe potuto dire Hölderlin. Il calcolo non ha rispetto per ciò che calcola: questo il messaggio del dio, che mette in guardia contro l’insidiosissima efficacia della parola computante.
Ma Platone si lascia incondizionatamente sedurre dalla più sofistica delle malìe, nonostante l’asperrima battaglia che durante tutto il suo percorso sapienziale gli sembrerà di condurre contro – la malìa dell’agone dialettico, forma trionfale ed atletica del calcolo, logos quanto mai altra parola riuscirà a essere. In fondo, Platone non ha avuto un Cherefonte che a suo nome abbia provocato il dio di Delfi, lui non è costretto a danzare sul filo di una lama come lo è stato il maestro. Ha compreso il dramma di Socrate, ma non l’ha raccolto. Ne è stato testimone, ma la via sapienziale tracciata dal logos, dalla parola computante, giunta al suo apice con la sofistica – che è solo calcolo, agone dialettico – ha ormai ammaliato l’Occidente. Se mai il dio abbia offerto una possibilità di ritorno, i mortali l’hanno rifiutata.
(Continua)
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It may be that the god, through the Delphic oracle, made with Socrates—at the provocation of Chaerephon—a final attempt to dissuade mortals from the path they had taken two centuries earlier with Thales and to draw them back toward archaic sapientiality. It may be that the god wished, at Chaerephon’s provocation, to show mortals the inexorable drift of their own wisdom, which at that very time was reaching extreme exhaustion in the sophistry of Gorgias. It is irrelevant, it must be said, whether he did so out of compassion for our sapiential poverty, which had deluded itself into hoping it could replace the one from which it had violently emancipated itself, or in order to reaffirm with sly brutality that wisdom has only one sapiential form, namely the divine one. What is relevant is that his attempt triggered, beginning with Plato, the diametrically opposite effect—if that truly was the god’s expectation.
If things went that way, Plato, with a thousand precautions, and Aristotle, with lucid disdain, would reaffirm the sapiential path of mortals by showing that sophistry was just a deviation from it and not its inexorable conclusion. And in order to demonstrate this, both would have to sacrifice the jewel of the earliest sapientiality of mortals: Parmenides’ perfect and perfectly ineffective ontology. For the second time mortals would turn their backs on the god and seal the definitiveness of their Great Refusal by sacrificing Socrates on the god’s altar. The god would never try again.
1. Socrates, the directly concerned party and then the sacrificial victim, grasps with dramatic clarity the god’s message. Plato, the only one who might have had eyes to see, even while reaffirming the superiority of the god’s sapiential form—indeed precisely in reaffirming it—decisively opts for a sapientiality measured to the man and not to the god. And in his dialogues he never probes deeply the reasons why Socrates was called by the god—why Socrates felt himself called by the god of Delphi. Who knows whether this was to protect the master from the shadow of failure, or because Plato himself was not called by the god, despite the mystico-mythologizing rhetoric with which he at times abandons the harshness and implacability of his dialectical-sophistic procedure. That procedure, if one wished to be malevolent (but Plato deserves this and more), exudes the unmistakable scent of self-justification in front of the god for not having chosen to continue along the path undertaken by the master. Plato considers himself absolved by assuming the burden of transmitting the memory of the last possibility offered by the god to mortals, by evoking—moreover with a blatantly self-interested pietas—the echo of archaic sapientiality in the gaps where dialectic struggles to the point of languishing, leaving unbridgeable voids.
2. The god’s message was of dazzling clarity before Plato blurred it and then buried it in his dialogism: nothing that the sapiential form of mortals can construct is incontrovertible; no construction can withstand the computing word—the logos—that nonetheless assembled it: wo aber Rettung ist, wächst das Gefährdende auch, as Hölderlin might have said. Calculation has no respect for what it calculates: this is the god’s message, which warns against the most insidious effectiveness of the computing word.
But Plato allows himself to be unconditionally seduced by the most sophistic of enchantments, despite the extremely harsh battle that throughout his sapiential journey he will seem to wage against it—the enchantment of the dialectical agon, the triumphant and athletic form of calculation, a logos than which no other word will ever manage to be so fully. After all, Plato did not have a Chaerephon who, in his name, provoked the god of Delphi; he was not forced to dance on a razor’s edge as the master was. He understood Socrates’ drama, but he did not take it up. He was its witness, but the sapiential path traced by the logos, by the computing word, having reached its apex with sophistry—which is nothing but calculation, dialectical agon—had by then bewitched the Occident. If the god ever offered a possibility of return, mortals refused it.
(To be continued)

6. Berkeley ha formulato il to gar auto noein estin te kai einai nell’unica forma possibile al contesto anglosassone, per il quale noein è sempre e irrimediabilmente aisthanomai, che è in fondo lo scolaticissimo nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu. Aletheia è nell’identità fra aisthanomai ed einai. È in effetti quella identità. Fuori dal contesto anglosassone la prospettiva di Berkeley mette a fuoco un aspetto che Cartesio aveva nettamente trascurato – forse perché comunque rimane l’ultimo esponente della Scolastica prima che la Modernità la recluda definitivamente nell’ambito teologale, difesa e catena a ogni sua pretesa sapienziale.
Per Parmenide non c’è un qualcuno per il quale l’essere si dia come essere. C’è tutta via qualcosa per il quale l’essere si dà come essere, e cioè il noein in quanto originariamente costituentesi come res cogitata, la quale – per accumulo e per interazione reciproca – dà luogo prima o poi a una res cogitans, la cui funzione mediatrice fra res extensa(*) e res cogitata non è trasferire da quella a questa, ma il contrario: riversare la res cogitata sulla res extensa. Non dunque dall’einai al noein, come se il noein fosse specchio dell’einai, ma dal noein all’einai, perché l’einai è specchio del noein.
7. Lungi dall’essere assolutezza, già per Parmenide l’einai è radicalmente relazione, cioè un essere-per, irrilevante se per qualcuno o per qualcosa. Parmenide non legittima il noein saldandolo nell’identità con l’einai, ma legittima l’einai saldandolo in identità con il noein. Nel poema parmenideo è la dea a disegnare l’einai così come è stato consegnato alla tradizione sapienziale dell’Occidente: all’origine c’è una parola, non un’epifania dell’einai che abbacina con l’incontrovertibilità e immediatezza della propria presenza. Tant’è che Parmenide deve appoggiare alla voce più autorevole – quella del divino – un discorso sull’einai che si presenta in radicale e insormontabile conflittualità con ciò che consta. È la dea – la parola sapienziale autorevole – che prescrive all’einai cosa deve essere, perché la dea sa. Forse la dea è semplice portavoce dell’einai perché lei esiste nell’epifania abbacinante, immediata e incontrovertibile dell’einai. Lei, forse, ma noi no. L’einai per noi sorge, si disvela, nella parola della dea, come costruzione della parola – il circolo vizioso strutturale della sapienzialità occidentale: la parola che dice la cosa che legittima la parola che la dice. Il cardine della sapienzialità dell’Occidente, nonostante Parmenide, non è l’einai, ma il noein che lo dice, che lo logizza. E spingendosi fino in fondo, poiché anche il noein è detto dalla parola che dice, si dovrebbe dire en arché en o logos.
Il che ci autorizza a generalizzare la massima di Berkeley: esse est aut dici aut dicere.
(Fine)
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(*) Curiosa ma forse mai notata la stranezza per l’uso di res extensa invece di res extendens, che sarebbe il corretto parallelo di res cogitans. Si può solo qui annotare che, mentre la dinamica res cogitans-res cogitata aveva venti secoli di precedenti quando Cartesio ne parlò, non così il dinamismo res extendens-res extensa, che sarebbe stato di nuovissimo conio. Meglio quindi partire da una condizioni di già dato – di originariamente già dato – per evitare la duplicazione del problema che già affliggeva la coppia della cogitatio.
Fantafilosofia? Può darsi, dal punto di visto storico.
Non certo da quello sapienziale.

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6. Berkeley formulated to gar auto noein estin te kai einai in the only form possible within the Anglo-Saxon context, for which noein is always and irremediably aisthanomai, which is in essence the very scholastic nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu. Aletheia lies in the identity between aisthanomai and einai. It is, in fact, that very identity. Outside the Anglo-Saxon context, Berkeley’s perspective brings into focus an aspect that Descartes had clearly neglected—perhaps because he nevertheless remains the last exponent of Scholasticism before Modernity definitively relegated it to the theological sphere, as both defense and chain against any of its sapiential claims.
For Parmenides there is no someone for whom Being is given as Being. There is, however, something for which Being is given as Being, namely noein insofar as it originally constitutes itself as res cogitata, which—by accumulation and mutual interaction—sooner or later gives rise to a res cogitans, whose mediating function between res extensa(*) and res cogitata is not to transfer from the former to the latter, but the reverse: to pour the res cogitata onto the res extensa. Thus, not from einai to noein, as if noein were a mirror of einai, but from noein to einai, because einai is a mirror of noein.
7. Far from being absoluteness, already for Parmenides einai is radically relation, that is, a being-for, irrelevant whether for someone or for something. Parmenides does not legitimize noein by welding it into identity with einai, but rather legitimizes einai by welding it into identity with noein. In the Parmenidean poem it is the goddess who outlines einai as it has been handed down to the sapiential tradition of the Occident: at the origin there is a word, not an epiphany of einai that dazzles with the incontrovertibility and immediacy of its presence. Indeed, Parmenides must rely on the most authoritative voice—that of the divine—to put forward a discourse on einai that presents itself in radical and insurmountable conflict with what appears evident. It is the goddess—the authoritative sapiential word—who prescribes to einai what it must be, because the goddess knows. Perhaps the goddess is merely the mouthpiece of einai because she exists in the dazzling, immediate, and incontrovertible epiphany of einai. She, perhaps—but not we. For us, einai arises, unveils itself, in the word of the goddess, as a construction of the word—the structural vicious circle of Occidental sapientiality: the word that says the thing that legitimizes the word that says it. The hinge of Occidental sapientiality, despite Parmenides, is not einai, but noein that says it, that logos-izes it. And, pushing this to the end, since even noein is said by the word that says, one should say: en arché en o logos.
This authorizes us to generalize Berkeley’s maxim: esse est aut dici aut dicere.
(The End)
– – –
(*) Curious, though perhaps never noticed, is the oddity of the use of res extensa instead of res extendens, which would have been the correct parallel to res cogitans. One can only note here that, whereas the res cogitans–res cogitata dynamic had twenty centuries of precedents when Descartes spoke of it, the res extendens–res extensa dynamism would have been of very recent coinage. It was therefore better to begin from a condition of something already given—of something originary already given—in order to avoid duplicating the problem that already afflicted the pair of cogitatio.
Philosophy-fiction? Perhaps, from a historical point of view.
Certainly not from a sapiential one.

4. Va da sé che nemmeno la res cogitans richiede di essere-per-qualcuno: è essa stessa quel qualcuno. Ammettere che la res extensa fosse tale per qualcuno e solo per qualcuno, avrebbe necessariamente chiamato in causa una res cogitata accanto a una res cogitans. Con l’evidente rischio che la res extensa diventasse, a quel punto, irrilevante e pleonastica di fronte alla res cogitata – opzione a cui, nonostante la scelta della problematicissima prospettiva delle ideae innatae, Cartesio non era pronto, nonostante fosse conseguenza quasi necessitata dalle premesse del suo disegno rifondativo centrato sull’auto-reggenza della res cogitans.
Berkeley non ha né l’orgoglio nichilista del distruttore né la capacità costruttiva del rifondatore. Semplicemente, prende atto dell’implicazione che gli appare tanto ovvia da meravigliarsi di essere stato il primo a notarla. E se segue Cartesio nel rigettare la prospettiva di una res cogitata che salderebbe ilo cerchio della reciproca implicazione con la res cogitans chiudendolo alla necessità di qualcosa di esterno – la res extensa, appunto – non gli resta che ipotizzare una res percepta che fa da relato alla res percipiens ma che chiama in causa necessariamente una res senza ulteriore specificazione, irriducibile quanto inaccessibile – chissà se qui trova la sua origine prima la capitale separazione kantiana tra fenomeno e noumeno.
5. La Modernità, con la consunzione definitiva dell’aristotelismo, si scopre in una deriva inarrestabile. Deriva che nasce dalla strutturale contraddizione fra l’irriducibilità della res (senza specificazione) – per ciò sempre sfuggente, clinamen sempre deviante e iato che impedisce la chiusura del cerchio – e autosufficienza della reciproca implicazione fra res cogitans e res cogitata. Del resto, questo è l’Occidente, questo è uno dei lati della follia sapienziale dell’Occidente.
Parmenide – lui, il Tremendo, il Grande Vecchio: quanta ragione aveva Platone a temerlo! – è il vero padre dell’Occidente, anzi il maieuta, perché lo partorisce dopo una gestazione che ha il suo concepimento in Talete. Parmenide proclama – questo è ilo primo e determinante vagito dell’Occidente – l’identità fra einai e noein, fra l’esse e il cogitare, fra la res extensa e la res cogitans, osiamo dire, se Cartesio avesse osato sostituire res cogitans con res cogitata.
In Parmenide la res cogitans non è prevista: il noein è atto (forse anzi atto puro) senza un cogitans e senza un cogitatum. Platone, intravedendo i rischi della duplice omissione, darà un terminus ad quem all’atto, un cogitatum, che si dispiegherà nei cogitata che sono gli eide. Aristotele compirà il passo successivo e definitivo dando all’atto anche un terminus a quo, un cogitans, cosicché all’Occidente – cioè la Modernità – non rimarrà se non accanirsi sulla res della res, da un lato, e, soprattutto, sulla cogitatio della cogitatio, dall’altro – il noumeno al di là del fenomeno, da un lato, e la coscienza della coscienza, cioè l’auto-coscienza, dall’altro.
La coincidenza fra einai e noein porta inevitabilmente a muovere da ciò che è più alla portata – il noein ovviamente – per approdare a ciò che lo è meno – l’einai.
(Continua)
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4. It goes without saying that the res cogitans does not itself require being-for-someone: it is that very someone. To admit that the res extensa were such only for someone, and solely for someone, would necessarily have brought into play a res cogitata alongside a res cogitans. With the evident risk that the res extensa would then become irrelevant and pleonastic in relation to the res cogitata—an option for which, despite his problematic choice of the perspective of ideae innatae, Descartes was not prepared, even though it was an almost unavoidable consequence of the premises of his refounding project centered on the self-sufficiency of the res cogitans.
Berkeley possesses neither the nihilistic pride of the destroyer nor the constructive capacity of the refounder. He merely acknowledges the implication that appears to him so obvious that he marvels at being the first to notice it. And if he follows Descartes in rejecting the perspective of a res cogitata that would close the circle of reciprocal implication with the res cogitans, shutting it off from the necessity of something external—the res extensa, precisely—then he has no choice but to hypothesize a res percepta that stands as the counterpart to the res percipiens, but that necessarily calls into play a res without further specification, irreducible as well as inaccessible—perhaps the very origin of that fundamental Kantian division between phenomenon and noumenon.
5. Modernity, with the definitive exhaustion of Aristotelianism, finds itself caught in an unstoppable drift, a drift born of the structural contradiction between the irreducibility of the res (without specification)—hence always elusive, a clinamen forever deviating, a gap that prevents the closing of the circle—and the self-sufficiency of the reciprocal implication between res cogitans and res cogitata. After all, this is the Occident; this is one face of the Occident’s sapiential madness.
Parmenides—he, the Terrible One, the Great Elder (how right Plato was to fear him!)—is the true father of the Occident, indeed maieutician of the Occident, for he gives it birth after a gestation conceived with Thales. Parmenides proclaims—this is the first and decisive cry of the Occident—the identity between einai and noein, between esse and cogitare, between res extensa and res cogitans, we might dare say, if Descartes had dared to replace res cogitans with res cogitata.
In Parmenides, the res cogitans is not foreseen: noein is act (perhaps even pure act) without a cogitans and without a cogitatum. Plato, foreseeing the danger of this double omission, will assign a terminus ad quem to the act—a cogitatum—which will unfold into the cogitata that are the eide. Aristotle will take the next and final step by also giving the act a terminus a quo—a cogitans—so that to the Occident, that is, to Modernity, there will remain nothing but to obsess over the res of the res, on one side, and above all over the cogitatio of the cogitatio, on the other: the noumenon beyond the phenomenon on one side, and consciousness of consciousness—that is, self-consciousness—on the other.
The coincidence of einai and noein inevitably leads one to begin from what is most within reach—the noein, obviously—in order to arrive at what is less so—the einai.
(To be continued)

Forse George Berkeley sbagliava nell’immaginare la perceptio – percipi et percipere – come condizione di possibilità (per dirla con Kant) dell’esse. Eppure obbligò la Modernità a un salto irreversibile, le cui premesse erano state poste da Cartesio, anche se fu necessario un secolo per esplicitare, tematizzare e accettare l’inevitabile conclusione. E obbligo la Modernità a una riscoperta forzosa quanto inconsapevole di Parmenide, se si lascia al suo fatuo destino il castello di carte psicomeccanico che sta sotto la diade percipi-percipere, specchio esatto (e sospetto) della diade cogitari-cogitare.
1. Il salto irreversibile è stato il sospetto (ineliminabile per i successivi tre secoli e mezzo) che ci sia qualcosa di più originario dell’esse – incredibilmente (o consapevolmente?) quanto radicalmente ignorato dall’Eleate: cioè il qualcosa a cui l’esse si manifesta, qualunque cosa sia quel qualcosa a cui l’esse si manifesta. L’equivalenza che contestualmente pone fra einai e noein, oltre a indicare in via definitiva che quel qualcosa è un qualcuno, dichiara inconfutabilmente che l’esse non è aboslute: l’esse è sempre, inevitabilmente, necessariamente un essere-per-qualcuno e quel qualcuno è quel qualcosa capace di accogliere, di abbracciare l’essere in quanto essere, di immedesimarsi con l’essere restandovi di fronte – spettacolo, dramma, sacra rappresentazione che, in quanto tali, esigono uno spettatore. Ciò cui lo spettatore assiste potrebbe darsi (o forse no?) anche senza spettatore. Ma non sarebbe più, per ciò stesso, spettacolo, dramma, sacra rappresentazione.
Così, l’essere è sempre essere-per-qualcuno. Se poi quel qualcuno sia esso stesso parte dello spettacolo, è questione che la linea platonica (senza mai affrontare tuttavia esplicitamente il tema) risolve negando e che la linea aristotelica risolve (consapevolmente e inevitabilmente) affermando.
2. Vicolo cieco l’uno e l’altro, perché se la linea aristotelica si impantana nel paradosso di Russell – il paradosso (ma lo è veramente?) dell’autoreferenzialità – per cui il qualcuno-per-cui-l’essere-è-per qualcuno deve essere essere e al tempo stesso non esserlo, appartenere senza appartenere e potendo dichiarare la propria appartenenza solo scoprendo di non appartenervi, la linea platonica si impantana nell’inconcludenza strutturale a ogni dualismo, che è sempre un fissare, tematizzare il problema illudendosi che ciò possa anche esserne la soluzione: tenere separati due corni della contraddizione, si condanna a due narrazioni inevitabilmente parallele e certifica così la propria incapacità di dare ragione dell’unica narrazione con cui abbiamo davvero a che fare – raddoppio del problema invece che soluzione.
3. Berkeley (chissà con quanta consapevolezza ontologica) affidava alla perceptio nella brutalità chiara e distinta delle due forme – percipi e percipere – la verità celata che l’esse può darsi solo come e in quanto esse pro aliquo, essere-per-qualcuno. Sullo stesso versante di Cartesio, ma su un livello decisamente più basso – quello della perceptio invece della cogitatio – Berkeley ripropone il tema dell’esse che Cartesio con la sua res cogitans – molto più cogitans che res – aveva trattato come archeologia sapienziale. A dispetto delle Meditationes de prima philosophia, l’esse è ignorato a favore di entia di sicuro maggior interesse – Dio, res extensa, anima e corpo, eccetera.
Nemmeno l’ombra di un sospetto che accanto al cogitare ci sia un cogitari, che accanto a una res cogitans ci possa essere una res cogitata – liquiderà il tema dell’uno e dell’altra nella più arcaica delle forme, quella di Platone e di Agostino: le idee innate sono la res cogitata – cioè non cogitata della res cogitans, ma che la res cogitans rinviene – che dovrebbe mediare fra cogitatio ed extensio. Mediazione alla fine non necessaria perché la res extensa non necessita di essere pro aliquo, ma è per se. Simpliciter et totaliter. Non richiede alcun riconoscimento, come non lo richiede la chora platonica o la hyle aristotelica, tant’è che nessuna delle tre si dà così com’è, in se, sempre e solo in re. Cioè in via di mera ipotesi.
(continua)
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Perhaps George Berkeley was mistaken in imagining perceptio—percipi and percipere—as the condition of possibility (to use Kant’s phrase) of esse. And yet he forced Modernity into an irreversible leap, whose premises had already been laid by Descartes, even though it took a century to make explicit, to thematize, and to accept the inevitable conclusion. He also compelled Modernity to a forced, though largely unconscious, rediscovery of Parmenides—if we abandon to its vain fate the psychomechanical house of cards that lies beneath the dyad percipi–percipere, the exact (and suspect) mirror of the dyad cogitari–cogitare.
1. The irreversible leap was the suspicion (ineliminable for the next three and a half centuries) that there is something more originary than esse—something incredibly (or perhaps consciously) and yet radically ignored by the Eleatic: namely, the something to which esse is manifested, whatever that something to which esse is manifested may be. The equivalence he simultaneously establishes between einai and noein, besides indicating definitively that this something is in fact a someone, declares irrefutably that esse is not absolute: esse is always, inevitably, necessarily a being-for-someone. And that someone is that something capable of receiving, embracing being as being, identifying itself with being while standing before it—a spectacle, a drama, a sacred representation which, as such, demands a spectator. What the spectator beholds might indeed exist (or perhaps not) even without the spectator; but it would, by that very fact, cease to be spectacle, drama, sacred representation.
Thus, being is always being-for-someone. Whether that someone is itself part of the spectacle is a question that the Platonic line (without ever explicitly confronting the issue) resolves by denying, and that the Aristotelian line resolves (consciously and inevitably) by affirming.
2. Both, however, end in a blind alley: while the Aristotelian line sinks into Russell’s paradox—the paradox (if it really is one) of self-reference—whereby the someone-for-whom-being-is-for-someone must both be being and not be, must belong and yet not belong, and able to declare its belonging only by discovering that it does not belong, the Platonic line founders in the structural inconclusiveness of every dualism. Every dualism fixes and thematizes the problem, while deluding itself that this could also be its solution: keeping the two horns of the contradiction separate, it condemns itself to two inevitably parallel narratives, and thereby certifies its inability to account for the only narrative we truly have to deal with—a doubling of the problem rather than its resolution.
3. Berkeley—who knows with what degree of ontological awareness—entrusted to perceptio, in the raw clarity of its two forms, percipi and percipere, the hidden truth that esse can be given only as and insofar as esse pro aliquo, being-for-someone. On the same side as Descartes, but on a decidedly lower level—that of perceptio rather than cogitatio—Berkeley restated the theme of esse which Descartes, with his res cogitans (much more cogitans than res), had treated as a kind of sapiential archaeology. Despite the Meditationes de prima philosophia, esse is neglected in favor of entities of greater interest—God, res extensa, soul and body, and so on.
Not even the shadow of a suspicion that alongside cogitare there might also be a cogitari, that beside a res cogitans there might be a res cogitata—he dismisses both under their most archaic form, that of Plato and Augustine: the innate ideas are the res cogitata—that is, not cogitata by the res cogitans, but discovered by it—meant to mediate between cogitatio and extensio. A mediation ultimately unnecessary, because res extensa does not need to be pro aliquo: it simply is, simpliciter et totaliter. It requires no recognition, just as neither Plato’s chōra nor Aristotle’s hylē requires any; indeed, none of the three ever presents itself as it is, in se, but always and only in re—that is, hypothetically.
(to be continued)

3. Non c’è rigore o compattezza parmenidea che preservi l’Uno dall’assalto dei Molti: già la loro presenza è assalto incessante e alla lunga insostenibile all’eon e alla sua esclusività. Ma solo la negazione dei Molti è affermazione dell’Uno – questo il cappio che Platone tenterà di sfilare dal collo della sapienzialità dei mortali appena sbocciata: se i Molti sono inevitabili allora sono anche necessari. Se i molti sono necessari allora l’eon è radicalmente carente. Da questo cappio logico prima che ontologico, nemmeno le sofisticate teologie che predicano la coesistenza di Dio e del mondo sono mai davvero uscite. Se l’eon è perfetto non gli onta non sono necessari. Se gli onta sono, allora l’eon non è perfetto. E se non è perfetto, per far coabitare nell’esistenza questo e quelli, l’eon non potrà che essere la fase aurorale degli onta – i Molti che cominciano con l’Uno, il primo – l’inizio instabile che si frantuma per propria ontologica precarietà.
Aristotele teorizza e pratica la superiorità ontologica della causa rispetto all’effetto per ragioni assolutamente plausibili. Eppure, produrre inferiori è davvero qualcosa che qualifica il produttore come ontologicamente superiore? Ma di più, che necessità c’è di produrre inferiori quando già esiste in superiore? E che necessità ha il superiore di dare luogo a inferiori per manifestarsi superiore ad essi – narcisismo ontologico?
4. L’inferiorità dell’effetto mostra inoppugnabilmente l’inanità ontologica non tanto della causa ma della causazione – della causalità. Inane non sarebbe che l’inferiore produca il superiore, eppure aristotelicamente (e non solo) improponibile. Quindi se la causazione è o inane o improponibile, perché evocarla? Perché evocare la causa?
Perché la causa è necessaria al darsi dei Molti. Parmenide non è aggirabile. Nemmeno per Aristotele. Platone avvia l’opus magnum collegando i Molti ai rispettivi Uni e poi gli Uni all’unico Uno, con un duplice salto fra incommensurabili – il problema drammatico di Platone non sarà indicare le tappe del duplice salto, ma il saltare. Aristotele costruirà un continuum causale che dal movens non motum discende fino all’ultimo motum non movens – un motore nel senso che noi oggi diamo al termine: una unità complessa e compatta di componentistica che funziona, automa senza alcuna finalità azionato dalla causalità finale.
Perché l’impresa? Per risolvere un problema che pareva non toccare affatto Parmenide: cioè che noi abitiamo nella dimensione dei Molti. Parmenide forse ne parlava nella parte perduta del suo poema. La quale probabilmente avrebbe gettato luce diversa anche sulla parte conservata. Ma la storia sapienziale dell’Occidente è stata condizionata dalla parte conservata senza il condizionamento della parte perduta. Noi dobbiamo subire la perdita, ma al principio la perdita fu voluta perché fu scelto di non tramandarla.
5. La contraddizione radicale fra l’Uno e i Molti è canone logico prima che canone ontologico: se l’Uno ha bisogno dei Molti, non ha alcuna necessità di esistere come Uno; se i Molti hanno bisogno dell’Uno, non hanno alcuna necessità di esistere come Molti. Chissà che la mancata trasmissione della quota fisiologica del poema non sia stata scelta di proteggere l’Uno dall’insidia dei Molti.
I salti di Platone e il continuo meccanico di Aristotele non sono sufficiente tutela. Il tema drammatico, che saprà mettere in chiarissima luce Zenone a difesa del maestro, è che, socchiusa la porta ai Molti, si spalanca per ciò stesso la porta agli Infiniti. Che ragione c’è, in effetti, di mettere un limite al moltiplicarsi dei Molti? Platone non pare abbia avvertito l’implicazione, forse perché il suo sguardo era ancora troppo rivolto all’Uno parmenideo per intravedere, sul lato opposto, la deriva in finita dei Molti. Aristotele – e tutti gli altri dopo di lui – dovranno affrontare l’incombente presenza dell’infinito in atto – quia non est ire ad infinitum. Ire ad in finitum: ecco il destino che si spalanca abbandonando l’esclusività dell’Uno. Complicato poi da un ulteriore paradosso: ogni moltiplicazione dei molti dà sempre un risultato finito – un numero finito di Molti. Ma il numero delle moltiplicazioni potrebbe essere infinito: numero infinito di numeri finiti anche se un numero può solo essere finito.
Abbandonando l’eon di Parmenide, si precipita nell’abisso in cui già era caduto l’arithmos di Pitagora.
(Fine)
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3. There is no Parmenidean strictness or compactness that can preserve the One from the assault of the Many: their very presence is already an incessant assault, ultimately unbearable, on the eon and its exclusivity. But only the negation of the Many is the affirmation of the One – this is the noose Plato will attempt to loosen from the neck of the newly blossomed sapientiality of mortals: if the Many are inevitable, then they are also necessary. If the Many are necessary, then the eon is radically deficient. From this logical noose before an ontological one not even the most sophisticated theologies preaching the coexistence of God and the world have ever truly escaped. If the eon is perfect, then the onta are not necessary. If the onta are, then the eon is not perfect. And if it is not perfect, in order to make this and those coexist in existence, the eon can only be the auroral phase of the onta – the Many beginning with the One, that is the First – the unstable beginning that shatters through its own ontological fragility.
Aristotle theorizes and practices the ontological superiority of cause over effect for reasons that are entirely plausible. And yet, is to produce inferiors truly something that qualifies the producer as ontologically superior? Moreover, what necessity is there to produce inferiors when the superior already exists? And what necessity does the superior have to give rise to inferiors in order to manifest itself as superior to them – ontological narcissism?
4. The inferiority of the effect demonstrates irrefutably the ontological vanity not so much of the cause as of causation – of causality itself. What would not be vain is that the inferior produce the superior, and yet aristotelianly (and not only) this is unacceptable. Therefore, if causation is either vain or unacceptable, why evoke it? Why evoke the cause?
Because the cause is necessary for the very existence of the Many. Parmenides cannot be circumvented. Not even by Aristotle. Plato begins the opus magnum by linking the Many to their respective Ones, and then the Ones to the unique One, with a double leap across incommensurables – Plato’s dramatic problem will not be to indicate the steps of the double leap, but the leaping itself. Aristotle will build a continuum causale that descends from the movens non motum down to the last motum non movens – a motor in the sense we use the term today: a compact, complex unit of components that functions, an automaton without any final purpose, driven by final causality.
Why the undertaking? To solve a problem that seemed not to concern Parmenides at all: namely, that we inhabit the dimension of the Many. Perhaps Parmenides spoke of it in the lost part of his poem, which likely would have cast a different light on the preserved part as well. But the sapiential history of the Occident was conditioned by what was preserved, without the conditioning of what was lost. We must endure the loss, but at the beginning the loss was willed, for it was chosen not to transmit it.
5. The radical contradiction between the One and the Many is a logical canon before it is an ontological canon: if the One needs the Many, it has no necessity to exist as One; if the Many need the One, they have no necessity to exist as Many. Who knows if the omission of the physiological portion of the poem was not precisely a choice to protect the One from the threat of the Many.
Plato’s leaps and Aristotle’s mechanical continuum are not sufficient safeguards. The dramatic issue, which Zeno will bring to the clearest light in defense of his master, is that, once the door is ajar to the Many, the door to the Infinites swings wide open as well. What reason, indeed, is there to impose a limit on the multiplication of the Many? Plato does not seem to have perceived the implication, perhaps because his gaze was still too fixed on the Parmenidean One to glimpse, on the opposite side, the infinite drift of the Many. Aristotle – and all after him – will have to face the looming presence of the infinite in act – quia non est ire ad infinitum. Ire ad infinitum: this is the destiny that unfolds once the exclusivity of the One is abandoned. Complicated further by an additional paradox: every multiplication of the Many always yields a finite result – a finite number of Many. But the number of multiplications could be infinite: an infinite number of finite numbers, even though a number can only be finite.
Abandoning Parmenides’ eon, one plunges into the abyss where already the arithmos of Pythagoras had fallen.
(The End)

Alla fine il problema di Aristotele, che è poi anche il suo immane disegno – e dramma, se gli fosse toccato di coglierlo (ma allora non sarebbe stato Aristotele e il suo disegno una indefinibile suggestione) – si riduce (si fa per dire) a costruire un sistema di trasmissione del moto dall’eon di Parmenide ai polla di tutti gli altri.
1. Parmenide è l’unico inizio possibile perché il suo eon vieta ogni ulteriore rimando per via dell’impossibilità dell’infinito in atto. L’alternativa, quella di tutti gli altri, è raccontare i polla motivandoli con altri polla – perfino i Milesii e la loro ossessione per l’archè non esce dal circolo: l’acqua o l’aria o l’apeiron sono solo condizione necessaria ma non sufficiente delle cose.
Il sacrificio (ontologicamente) cruento del Tremendo di Elea non è ascrivibile a Platone, il quale si limita a riempire con i polla il non essere in cui galleggia lo sphairos di Parmenide, mantenendo la discontinuità ontologica fra questi e quello e quindi lo iato incolmabile a tutela dell’eon.
È Aristotele il sacrificatore vero – e per molti aspetti empio: non solo e non tanto perché immagina cinquantacinque Uni parmenidei in parallelo, ma perché con (e nonostante) la loro immobilità li rende causa di mobilità dei Molti. E poiché la mobilità è contrassegno strutturale e costitutivo dei Molti, gli Uni sono alla fine causa esaustiva dei molti. Ma se i Molti sono progenie dell’Uno, l’Uno non può più essere negazione dei Molti così come i Molti non sono più, nonostante la loro allocazione nello spazio ontologico del non essere, negazione dell’Uno.
2. L’empietà vera e intollerabile dello Stagirita è nel porre la continuità fra l’essere e l’antico non essere. Questa la colpa irremissibile agli occhi di tutti coloro che avevano dovuto subire l’ammissione dei Molti – Platone fra l’agathon e i polla aveva posto gli eide a tutela di quello e a ulteriore protezione nella cosmologia del Timeo interpone un demiourgos che si occupa di innestare intelligibilità nel piano ontologico dei Molti così da evitare contatti diretti fra eide e polla.
Ma a questo punto, è quasi doveroso un sospetto, drammatico e che non è inverosimile supporre avesse già lambito il Tremendo: posto l’Uno in continuità più o meno mediata con i Molti, dove ontologicamente risiede il valore – e il senso e il significato e in definitiva la ragione – della Totalità? Nell’Uno oppure nei Molti? La medesima logica, bronzea, che contrappunta il discorso parmenideo sull’eon porterebbe senza correttivi a esiti intollerabili: se l’Uno non necessita dei Molti, perché i Molti sono?
La teologia giovannea avrebbe avuto una risposta – ontologicamente problematica ma non improponibile, almeno in prima battuta – e cioè l’amor come dono effusivo di sé (e non, ellenicamente, come desiderio di colmare una mancanza), ma non era ovviamente alla portata dell’Accademia o del Liceo o della Stoa. Inevitabile allora l’angosciante (ontologicamente) prospettiva che in verità l’Uno abbia, in qualche forma, modo o misura, necessità dei Molti. Quindi che i Molti, in qualche forma, modo o misura, siano inevitabili, cioè necessari. O che forse, addirittura, l’Uno sia mera precondizione o fase aurorale dei Molti.
(Continua)
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Ultimately, Aristotle’s problem, which is also his immense plan—and a tragedy, had he been able to understand it (but then he wouldn’t have been Aristotle, and his plan an indefinable suggestion)—is reduced (so to speak) to constructing a system for transmitting motion from Parmenides’s eon to the polla of all the others.
1. Parmenides is the only possible beginning because his eon prohibits any further reference due to the impossibility of the infinite in act. The alternative, that of all the others, is to recount the polla by motivating them with other polla—even the Milesians and their obsession with the arché doesn’t break the circle: water or air or the apeiron are only necessary but not sufficient conditions of things.
The (ontologically) bloody sacrifice of the Tremendous of Elea cannot be ascribed to Plato, who merely fills the non-being in which Parmenides’ sphairos floats by the polla, maintaining the ontological discontinuity between them and that and thus the unbridgeable gap to protect the eon.
Aristotle is the true sacrificer—and in many ways impious: not only because he imagines fifty-five Parmenidean Ones in parallel, but because with (and despite) their immobility he makes them the cause of the mobility of the Many. And since mobility is a structural and constitutive hallmark of the Many, the Ones are ultimately the exhaustive cause of the Many. But if the Many are progeny of the One, the One can no longer be the negation of the Many, just as the Many are no longer, despite their allocation in the ontological space of non-being, the negation of the One.
2. The true and intolerable impiety of the Stagirite lies in positing continuity between being and the ancient non-being. This is the irremissible sin in the eyes of all who had to endure the admission of the Many. Plato had placed the eide between the agathon and the polla to protect the former, and for further protection in the cosmology of the Timaeus he interposes a demiourgos who is responsible for grafting intelligibility onto the ontological plane of the Many, thus avoiding direct contact between the eide and the polla.
But at this point, a dramatic suspicion is almost obligatory, a suspicion that it is not unlikely to suppose had already touched the Tremendous: given that the One is placed in more or less mediated continuity with the Many, where  ontologically is the value—and the sense, the meaning, and ultimately the reason—of the Totality? In the One or in the Many? The same ironclad logic that punctuates Parmenidean discourse about the eon would, without correction, lead to intolerable outcomes: if the One does not require the Many, why do the Many exist?
Johannesian theology would have had an answer—ontologically problematic but not unacceptable, at least initially—namely, love as an effusive gift of self (and not, Hellenically, as a desire to fill a lack), but it was obviously beyond the reach of the Academy, of the Lyceum, or of the Stoa. At this point it is unavoidable the (ontologically) distressing prospect that in truth the One needs, in some form, way, or measure, the Many and therefore, that the Many, in some form, way, or measure, are inevitable, that is, necessary. Or perhaps, even, that the One is merely a precondition or dawning phase of the Many
(To be continued)

Cosa sappiamo davvero degli dèi? Cosa sapevano davvero i mortali che con gli dèi si erano trovati a convivere?
Non si noterà mai abbastanza che, stando ai miti che di loro riferiscono, gli dèi non raccontano mai nulla davvero di se stessi. Si racconta sempre e solo il loro agire, mai il loro essere – anche il loro nascere è un agire, l’agire della dea che li ha generati. Quanto parlano gli dèi nei miti che riferiscono delle loro azioni? C’è mai nei miti il resoconto di un discorso di Zeus o di Apollo? Se ne riferiscono talvolta brani dialogici di così ordinarissima amministrazione che starebbero perfettamente anche sulla bocca dei mortali.
È l’agire degli dèi che interessa il mito, mai il loro dire. E mai come in questo caso il gioco del nascondimento del divino è scoperto: agiscono per coprire il vuoto di parole, come se le loro gesta volessero distogliere l’attenzione dal loro silenzio su ciò che conta. Gli dèi – tranne la dea (tarda, tardissima e scopertamente funzionale) di Parmenide – non sollevano mai il velo di aletheia per mostrare ciò che vi è celato sotto. Non rendono i mortali partecipi di alcuna sapienza – rispondono alle loro domande di mortali, quindi relative al contingente e al singolare. Ciononostante i brotoi li fanno, in epoca arcaica, detentori unici e veri di sapienza. Una sapienza ipotizzata, quasi dedotta dall’essere-dèi degli dèi perché non può non essere proprio del dio ciò che rimane interdetto alle possibilità del mortale – atto di culto supremo perché posizione quant’altre mai fideistica: sapienza supposta cioè creduta.
Ma la supposizione andava di pari passi col sospetto. Il sospetto per la reticenza degli dèi: perché il dio risponde solo se richiesto? Perché il dio non rende partecipe il mortale di ciò che il suo sguardo può abbracciare?
Jahweh non ha di questi timori e inonda i suoi di rivelazioni, che spesso eccedono la loro capacità di sopportazione. Gli Olimpi sembra che ne abbiano. Come se sollevare il velo di aletheia in qualche modo potesse compromettere la loro relazione coi mortali.
Non possono non rispondere ai mortali perché rischierebbero di dimostrare di non essere dèi.
Non osano dire altro fuori dalle risposte – e per di più enigmatiche e ambigue, come se anche nel solo a domanda rispondere ravvisassero un pericolo – perché rischierebbero di dare ai mortali un qualche vantaggio a loro spese?
La contraddizione non può essere sostenuta in perpetuo. Prima o poi sarebbe accaduto che l’interdizione alla sapienza degli dèi spingesse i mortali verso una forma sapienziale in proprio. Una forma sapienziale capace di generare una sapienza (ne genererà in effetti molte, moltissime, tropee…) a loro misura e quindi a loro pienamente accessibile e per loro pienamente disponibile.
Forse anche l’inaccessibilità sospetta, sospettissima, anzi, della sapienza del dio fu causa del sorgere di una sapienzialità dei mortali. In questo è il cuore del cuore dell’Occidente.
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What do we really know about the gods? What did mortals who once dwelt alongside the gods truly know of them?
It cannot be highlighted enough that, according to the myths that narrate them, the gods never truly tell anything of themselves. Only their acting is ever recounted, never their being – even their birth is an act, the act of the goddess who bore them. How much do the gods speak in the myths that recount their actions? Is there ever, in the myths, the report of a discourse of Zeus or Apollo? At most, one finds fragments of dialogue so utterly banal that they might just as well be placed in the mouths of mortals.
It is the acting of the gods that concerns myth, never their speaking. And never, as in this case, the play of the concealment of the divine is so exposed: they act in order to cover the void of words, as though their actions were meant to divert attention from their silence on what truly matters. The gods—except for the (late, indeed extremely late, and transparently functional) goddess of Parmenides—never lift the veil of aletheia to show what lies concealed beneath it. They do not make mortals partakers of any wisdom—they answer only questions raised by the mortals, and thus questions of the contingent and the particular.
Yet the brotoi in the archaic age nonetheless regarded them as the sole and true holders of wisdom. A wisdom merely hypothesized, almost deduced from the god-being of the gods: for it cannot but belong to the god, that which remains forbidden to mortal possibility—an act of supreme cult, for it is a stance nothing if not fideistic: wisdom supposed, that is, believed.
But that supposition went hand in hand with suspicion. Suspicion at the reticence of the gods: why does the god answer only when asked? Why does the god not make mortals sharers in what his gaze can encompass?
Yahweh has no such scruples and floods his believers with revelations, often in excess of their capacity to endure them. he Olympians, on the other hand, seem to have these scruples. As though lifting the veil of aletheia could in some way compromise their relation with mortals.
They cannot but answer mortals, for else they risk proving that they are not gods.
Do they dare not speak beyond those answers—and even then only in enigmatic and ambiguous form, as though even in the mere act of answering the question they sensed a danger—lest they risk granting mortals some advantage at their expense?
This contradiction could not be sustained forever. Sooner or later, the interdiction on divine wisdom would push mortals toward a sapiential form of their own. A form of sapientiality able to generate a wisdom (indeed, it would generate many, countless, too many…) in their own measure, fully accessible to them and fully available for their use.
Perhaps even the suspicious—indeed, extremely suspicious—inaccessibility of divine wisdom itself was a cause of the rise of mortal sapientiality. In this lies the heart of the heart of the Occident.

L’essere si dice in molti modi. Il non-essere si dice presumibilmente negli stessi (molti) modi con la sola accortezza di premettere la negazione. Anche il nulla si può dire negli stessi (molti) modi?
1. Non-essere e nulla non sono lo stesso. Senza ulteriore indagine assumeremo qui che il non-essere è l’essere nella sua tensione verso il nulla e probabilmente anche viceversa, il nulla nella sua tensione verso l’essere – duplice collassare di un estremo nell’estremo opposto. Non-essere sarà allora lo smisurato medio che unisce e separa i due estremi. Il medio che noi e le cose abitiamo in sospensione strutturale fra i due estremi.
Se il nulla si potesse dire negli stessi molti modi, cioè se fosse l’opposto simmetrico dell’essere, a parte indurre suggestioni gnosticheggianti anche in un contesto decisamente ontologico, potrebbe indurre il sospetto che esista una sorta di genere superiore che raccolga l’uno e l’altro – il romanticismo dialettico ha indicato la via anche se non ha distinto con la necessaria decisione non-essere da nulla. La dialettica della Fenomenologia e ancora di più della Scienza della logica riprende la prospettiva gnostica in una forma dinamica, strutturalmente dinamica, come se il porre e i negare fossero davvero sottogeneri in cui la dialettica – che li separa e li riunisce – si esplicita incessantemente.
2. Se il nulla si potesse dire in molti modi ma non gli stessi in cui si dice l’essere, allora il nulla sarebbe senza essere l’estremo opposto dell’essere – per esserlo deve negare puntualmente e dettagliatamente ogni modo dell’essere. E così sarebbe da ridisegnare la regione mediana del non-essere in cui noi e le cose abitiamo secondo una dualità non gnostico-dialettica ma sul genere atto-potenza o materia-forma.
E se il nulla fosse dicibile in un unico modo, a differenza dell’essere? Il caso qui si biforca: l’unico modo potrebbe essere identico a uno di quelli in cui si dice l’essere oppure altro. Nel primo caso, negando uno solo dei modi dell’essere, non sarebbe la negazione degli altri e sarebbe grottesca negazione parzialissima dell’essere – quindi non sarebbe propriamente nulla.
Rimane che il nulla non sia dicibile in nessun modo. È l’ipotesi più congrua rispetto a ciò che il termine indica. In effetti, a ben vedere, nulla è mera costruzione linguistica, costruzione per negazione e non denominazione. Il problema drammatico è che la parola computante non distingue fra denominazioni e costruzioni: la parola è parola e in quanto tale viene processata. Che la parola sia parola di qualcosa è questione che non riguarda il logos, cioè la logica.
3. C’è un inquietante parallelismo fra le pretese di dire il nulla (e del nulla) e le pretese di dire Dio (e di Dio). Come il nulla, anche Dio è prima di tutto costruzione linguistica e non denominazione. Anche chi dichiara insensato ciò che si indica col termine nulla alla fine ne parla così come alla fine ne parla chi dichiara insensato il termine Dio. E se di Dio si può dire che è la smisurata negazione del nulla allora è Dio a trovarsi all’estremo dove all’inizio si è ipotizzato trovarsi l’essere – esse per se ipsum subsistens. Così e l’uno e l’altro degli estremi nello smisurato medio fra i quali noi e le cosa dimoriamo, dovrebbero condividere l’impossibilità a essere detti in quanto mera costruzione per negazione (reciproca) che non ha un denominato. Teologia negativa nell’un caso e udenologia negativa nell’altro, nell’uno e nell’altro discorsi irrimediabilmente apofatici. Con la differenza che è mancato finora un Dionigi Pseudoaeropagita del nulla. Irrilevanti in questo senso tutti i nichilismi di varia contemporaneità, focalizzati sempre sulla nullificazione di questo o di quello.
Come a indicare che il nulla non è questione che riguarda gli uomini.
Chi riguarda allora?
Un suggerimento: son lo spirito che nega sempre tutto, l’astro e il fjor…
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Being is said in many ways. Non-being is presumably said in the same (many) ways, with the sole precaution of preceding it with a negation. Can Nothingness also be said in those same (many) ways?
1. Non-being and Nothingness are not the same. Without further investigation, we will assume here that Non-being is Being in its tension toward Nothingness — and perhaps also vice versa: Nothingness in its tension toward Being — a double collapse of one extreme into its opposite. Non-being would then be the immeasurable mean that both unites and separates the two extremes. The mean that we and things inhabit in structural suspension between these extremes.
If Nothingness could be said in the same many ways — that is, if it were the symmetrical opposite of Being — aside from evoking gnostic-like suggestions even in a totally ontological context, it might raise the suspicion that there exists some sort of higher genus encompassing both — dialectical Romanticism pointed in that direction, though it failed to clearly distinguish Non-being from Nothingness. The dialectic of Phenomenology of the Spirit and even more so of the Science of Logic resumes the gnostic perspective in a dynamic form, structurally dynamic, as if positing and negating were truly sub-genera in which the dialectic — separating and reuniting them — constantly unfolds itself.
2. If Nothingness could be said in many ways, but not in the same ways as Being is said, then Nothingness would be but it would not be the extreme opposite of Being. In order to be such, it would have to negate each and every mode of Being, precisely and in detail. Thus, the middle region of Non-being, in which we and things dwell, would have to be redefined, not according to a gnostic-dialectical duality but rather in the mode of act/potency or matter/form.
And if Nothingness could be said in only one way, unlike Being? Here the case splits: that single way could either coincide with one of the ways Being is said or be something else entirely. In the first case, by negating only one of the modes of Being, it would not negate the others and would amount to a grotesquely partial negation of Being — therefore it would not properly be Nothingness.
That leaves the possibility that Nothingness is not sayable in any way at all. This is the most consistent hypothesis with respect to what the term refers to. In fact, on closer inspection, Nothingness is a mere linguistic construction, a construction by negation, not a denomination. The dramatic problem is that computing language does not distinguish between denominations and constructions: a word is a word and as such gets processed. That a word be a word of something is a matter that does not concern logos, that is, logic.
3. There is a disturbing parallel between the pretensions to speak the Nothingness (and about the Nothingness) and the pretensions to speak God (and about God). Like Nothingness, God too is first and foremost a linguistic construction and not a denomination. Even those who declare what is indicated by the term Nothingness to be meaningless end up speaking of it—just as those who declare the term God meaningless end up speaking of it as well. And if God can be said to be the immeasurable negation of Nothingness, then God would find Himself at the extreme where, at the beginning, Being was hypothesized to reside — esse per se ipsum subsistens. Thus, both extremes — in the immeasurable middle between which we and things dwell — should share the impossibility of being spoken, insofar as they are mere constructions by (reciprocal) negation, lacking a denoted referent. Negative theology in one case, and negative udenology in the other: in both, irredeemably apophatic discourses. With the difference that, so far, there has been no Dionysius the Pseudo-Areopagite of Nothingness. All the various strains of contemporary nihilism are irrelevant in this regard, always focused on the nullification of this or that.
As if to suggest that Nothingness is not a matter that concerns human beings.
Whom does it concern, then?
A suggestion: Son lo spirito che nega sempre tutto, l’astro e il fior… (Boito, Mefistofele, Act I, Scene II)

7. Era possibile percorrere vie diverse? Probabilmente no. Con o senza gli dèi Ananke rimane Ananke. Ananke è ineludibile. Ananke rimane sempre e comunque la ragione per cui le cose sono compaginate in un kosmos. Senza Ananke tutto sarebbe chaos.
Solo è maggiore fatica per i mortali riconoscerla, perché il loro kosmos non è uno stare di immobili ma un muoversi di mobili. La forma sapienziale dei brotoi è condanna al moto – nella doppia forma di mutamento e di movimento. È il destino e la pena per non aver continuato ad accontentarsi della sapienzialità del dio, che non si sottraeva alle richieste ma non disvelava uno iota più di quanto fosse necessario a soddisfare la domanda.
Per i mortali sapienzialità fu fin dall’inizio possibilità di dominare il moto delle cose: nel tempo della sapienzialità ellenica solo per farlo proprio, possederlo nel suo dipanarsi intricato fra le cose in parallelo alla inscalfibile verità che le cose sono di pertinenza degli dèi e solo gli dei dèi possiedono la capacità di domarle e governarle. Nel tempo della sapienzialità paolina e agostiniana, solo per farne itinerario verso l’Unico Dio e in parallelo per celebrarNe la gloria.
8. Con la Modernità per governarlo. Governarlo a dispetto della nostra impossibilità ontologica di disporre delle cose. Hegel lo dirà a tre secoli di distanza con verità inimmaginata perfino da lui: desto schlimmer für die Tatsachen! che si tradusse fin dall’inizio con la costruzione delle cose che avremmo potuto governare. Non potendo governare quelle di pertinenza del divino, non ci rimase che costruirci quelle a nostra misura. Il kosmos ellenico era kosmos physikos. Il kosmos della Modernità è kosmos technikos – un mondo di artificialia, non più di naturalia. La sapienzialità ellenica era computazionale, quella moderna è meccanica.
Aristotele costruisce il suo kosmos sulla trasmissione del moto figurata nei naturalia, dai motori immobili fino agli individui. Da Cartesio in poi il moto è il funzionare della machina mundi – Dio immette una quantità di moto nell’universo che l’universo, per statuto ontologico, manterrà costante in modo da non avere più bisogno di un ulteriore intervento di Dio: è il sogno della Modernità fluito nella Contemporaneità dell’automaton totale, della Totalità come se-movens. La Totalità auto-funzionante non solo solleva Dio dalla necessita di immettervi moto ulteriore, ma solleva noi che ne siamo i costruttori dall’immane responsabilità di essere sostegno stabile di ciò in cui noi cerchiamo disperatamente sostegno stabile.
9. Che la sapienzialità meccanica diventi anche costruzione di macchine che prendono posto fra le cose, è qui meno rilevante della questione che si potrebbe porre a proposito della differenza fra un meccanismo totale e una partita a scacchi. L’uno e l’altra perfetti artifici strutturati secondo calcoli indefinitamente efficaci che danno luogo a infiniti stati della Totalità e a partite infinite – come non vedere che la sapienzialità dei mortali, nascendo computazionale (parola calcolante, questa la più fedele resa del termine logos), è fin dall’inizio gioco? Come non concludere che gli uomini, senza il dio, non possano che avere una sapienzialità ludica, una sapienzialità che è gioco?La differenza allora? Semplicemente che una scacchiera, anche completa dei propri scacchi, non funzionerà mai. Non sarà mai in grado di funzionare: cioè di giocare da sé una partita.

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7. Was it possible to follow different paths? Probably not. With or without the gods, Ananke remains Ananke. Ananke is inescapable. Ananke is always and inevitably the reason why the things are well structured in a kosmos. Without Ananke, everything would be chaos.
It is only a greater effort for mortals to recognize her, because their kosmos is not a staying of immobiles but a movement of mobiles. The sapiential condition of the brotoi is a condemnation to motion—in the double form of change and movement. It is their fate and punishment for not having continued to be content with the sapientiality of the god, who did not withhold answers but also revealed not one iota more than was necessary to satisfy the question.
For mortals, sapientiality from the very beginning was the possibility of mastering the motion of the things: in the age of Hellenic sapientiality, only to make it their own—to possess it in its intricate flow among the things, alongside the unshakable truth that the things belong to the gods, and only the gods possess the ability to tame and govern them. In the age of Pauline and Augustinian sapientiality, only to make it an itinerary toward the One God and, in parallel, to celebrate His glory.
8. With Modernity, the aim becomes to govern it. Govern it despite our ontological inability to dispose of things. Hegel would state it three centuries later, with a truth unimaginable even to himself: desto schlimmer für die Tatsachen! which translated, from the very beginning, into the construction of the things that we could govern. Unable to govern those that belong to the divine, all that remained to us was to construct things to our own measure.
The Hellenic kosmos was a kosmos physikos. The kosmos of Modernity is a kosmos technikos—a world of artificialia, no longer of naturalia.
Hellenic sapientiality was computational, modern sapientiality is mechanical.
Aristotle built his kosmos on the transmission of motion as figured in the naturalia, from unmoved movers down to individuals.
From Descartes onward, motion becomes the functioning of the machina mundi—God endows the universe with a quantity of motion, which the universe, by ontological statute, will maintain constant, so that no further divine intervention is needed: this is the dream of Modernity, flowing into the Contemporaneity of the total automaton, of the Totality-as-se-movens.
This self-functioning Totality not only releases God from the need to provide it with further motion, but also releases us, its constructors, from the immense responsibility of being a stable support for that in which we are desperately seeking stable support.
9. That mechanical sapientiality should also become the construction of machines that take their place among things is, here, less relevant than the question one might pose about the difference between a total mechanism and a game of chess. Both are perfect artifices, structured according to indefinitely effective calculations that give rise to infinite states of Totality and to infinite games—how can one not see that the sapientiality of mortals, being computational from the beginning (calculating word: this is the most faithful translation of the word logos), is from the beginning a game?
How can one not conclude that without the gods, humans can only possess a ludic sapientiality—a wisdom that is play?
And the difference, then?
Simply that a chessboard, even with all its pieces, will never function.
It will never be able to function—that is, to play a game on its own.

4. Ripristinare le catene di Ananke senza più gli dei: questa la nuova prospettiva sapienziale che si dischiude. Ananke – la necessità che è garanzia di relazionalità e di stabilità nella relazione – non è condizione della sapienzialità del dio, è condizione di ogni possibile forma sapienziale – non si dà sapienzialità senza legami stabili fra le cose.
Riconfigurarla a misura di una sapienzialità dei mortali significa riconfigurarla in forma tale che non sia semplicemente destino, heimarmene, imposto dall’esterno e subìto. Significa governare in qualche misura le cose già stabilmente e compiutamente governate da Ananke.
I mortali tentano la via riconfigurando le cose come accadimenti, come  accadere. Accadere, in termini parmenidei, è il darsi di ciò che non è, l’affacciarsi dell’essere sulla scena dell’essere. La causalità aristotelica è la declinazione incessante del far essere ciò che non è e che non potrebbe essere se non a causa della causa.
5. Il salto sapienziale non è liberarsi di Ananke ma vedere le cose come accadimenti kata aitian, cioè passaggio dal non esserci all’esserci secondo un legame causale che è sempre kat’anaken, secondo un legame necessario.
Per la sapienza degli Immortali le cose non accadono, sono tutte già poste e poste necessariamente. Anche il durare istantaneo della più effimera delle cose avviene secondo necessità. E accadendo ogni cosa secondo necessità, ogni cosa ha pari dignità ontologica – non sono necessarie né archai né aitiai.
Ai mortali non è possibile l’aver di fronte ogni cosa tota simul – forse nemmeno agli Immortali, a meno che siano in qualche misura Dio, ma questo non ci è dato sapere. L’aver-di-fronte significa possedere sapienzialmente. Il possesso delle cose totae simul significa avere di fronte tutte le cose nella loro relazionalità con tutte le altre, nella loro connessione con ogni altra – avere di fronte e abbracciare cioè il caos. I mortali, non essendo in linea di principio possibile per loro questa forma di possesso sapienziale, sono limitati a un numero incommensurabilmente inferiore di connessioni.
Ora, per una banale ragione di capienza ontologica, maggiore sarà il numero di cose viste in connessione fra loro, minore sarà il numero di relazioni in cui le si può vedere connesse e viceversa – universalità inversamente proporzionale a completezza.
6. La storia della sapienzialità è storia del bilanciamento delle due opposte coordinate e in un senso preciso: aumentare la completezza senza diminuire l’universalità, un dire sempre di più su tutto, complessificando per evitare il caos: aumentare il numero di relazioni in cui si possono vedere le cose, tutte le cose, mantenendosi sempre al di qua dell’orlo del caos – nell’ambito cioè della complessità. Complessificare avvicina sempre al caos ma è il rischio della sapienzialità dei mortali: non c’è stata altra via per render capillare il possesso sapienziale delle cose a loro misura in assenza degli dèi.
Complessificare significa articolare il modello, rendendolo sempre più ampio e sempre più fine. Più i modello è esteso e capillare più il possesso sapienziale è stabile. E più il modello sapienziale è stabile, più agevole è muoversi nell’infinita foresta del tutto in cui ci siamo trovati a dover vagare da soli, dopo il tempo della sapienzialità degli dèi.
(Continua)

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4. To restore the chains of Ananke without the gods: this is the new sapiential perspective that opens up. Ananke – necessity as the guarantor of relationality and stability in relationship – is not the condition of the god’s sapientiality; it is the condition of any possible form of sapientiality – there is no wisdom without stable bonds between things.
To reconfigure it in accordance with a mortal sapientiality means to reconfigure it in such a way that it is no longer merely fate, heimarmene, imposed from outside and passively endured.
It means, to some extent, to govern the things that are already fully and stably governed by Ananke.
Mortals attempt this path by reconfiguring things as events, as happening. Happening, in Parmenidean terms, is the coming to being of what is not, the emergence of being on the scene of being. Aristotelian causality is the ceaseless articulation of the bringing-into-being of what is not, and what could not be except through the cause.
5. The sapiential leap is not to free oneself from Ananke, but to see things as events kata aitian, that is, as transitions from non-being to being, according to a causal bond that is always kat’ ananken – according to a necessary link.
For the sapientiality of the Immortals, things do not happen – they are all already and necessarily posited. Even the fleeting instant of the most ephemeral thing occurs by necessity. And because everything happens according to necessity, everything holds equal ontological dignity – neither archai nor aitiai are necessary.
Mortals are not capable of having everything before them tota simul – perhaps not even the Immortals are, unless they are in some way God, but that we cannot know.
To have-before-oneself means to possess sapientially. Possessing all things totae simul means having before oneself all things in their relationality with all others, each in its connection with every other thing – having before oneself and embracing, that is, the chaos.
For mortals, since this form of sapiential possession is in principle impossible, they are limited to an incomparably smaller number of connections.
Now, for a basic reason of ontological capacity, the greater is the number of things seen in connection with each other, the smaller is the number of relations in which they can be seen connected – and vice versa: universality is inversely proportional to completeness.
6. The history of sapientiality is the history of balancing these two opposing coordinates, and in a precise sense: increasing completeness without reducing universality, saying more and more about everything by complexifying in order to avoid chaos: increasing the number of relations in which things – all things – can be seen, while always staying this side of the edge of chaos – that is, within the context of complexity.
To complexify is always to draw nearer to chaos, but this is the risk of mortal sapientiality: there has been no other path to make the sapiential possession of the things thorough and widespread, at a scale fit for mortals in the absence of the gods.
To complexify means to articulate the model, making it ever broader and ever more refined. The more extensive and fine-grained the model is, the more stable the sapiential possession becomes. And the more stable the sapiential model is, the easier it is to roam into the infinite forest of the All in which we have found ourselves wandering alone, after the time of the gods’ sapientiality.
(To be continued)

Per differenziarsi da quella degli Immortali, la forma sapienziale dei mortali poté sorgere come costruzione artificiale. Il naturale può essere solo raccontato e il racconto può essere solo delle innumerabili singolarità che ne popolano l’infinito paesaggio – questa è la sapienzialità del dio. Scelta inevitabile non solo per marcare la differenza ma anche per abbracciare il tutto senza doverlo raccontare. Totalità – l’altro polo dell’arco voltaico della sapienzialità dei mortali che ha l’universale come altro polo – è l’ultimo degli artifici, il definitivo, che raccoglie tutti gli artifici sapienziali. Dire la Totalità significa assemblare la Totalità che si può dire.
1. In naturalibus non esistono archai o stoicheia, dynameis od erergheiai. Sono artifici sapienziali necessari alla costruzione della Totalità, a vedere le cose in termini di Totalità. È la prima fase: costruire mappe sapienziali delle cose per poterle possedere. Una mappa non racconta ciò di cui è mappa – non ve n’è alcuna necessità. La mappa deve abbracciare una totalità e deve segnare e assegnare un posto in quella totalità a ciò che è necessario farvi rientrare. Una mappa come un storia, è sempre racconto.
Ma è anche approccio sapienziale: se esistesse, sarebbe una mappa dinamica, una mappa funzionale, costruzione che mima, più o meno accuratamente, il dinamismo di quello che ha incluso nella Totalità. Costruire modelli che si muovono: questa è la sfida sapienziale da cui sorge l’Occidente. L’esordio dell’Occidente è stato leggere l’indecifrabilità e insopportabilità del divenire in termini di moto di parti in un tutto. L’Occidente nasce meccanico.
2. Per gli Immortali dell’età arcaica, tutto è immobile, accaduto da sempre – anche quello che ancora deve accadere perché fissato inesorabilmente da Ananke – e Ananke è ragione e sigillo dell’immobilità. La Necessità non ha necessità di uno sguardo totale: nello sguardo di Ananke non esistono i possibili, ma solo i necessari. La Necessità sostituisce la Totalità perché l’unità delle cose – cioè del mondo – trova la sua garanzia nella necessità dei rapporti fra le cose, non nel loro appartenere a un unico, a una Totalità.
Per questo la sapienzialità arcaica ha come relato la singolarità nella sua singolarità, perché proprio la sua singolarità non può sfuggire alle catene di Ananke. Ciononostante, proprio perché imprigionata da Ananke, è una singolarità immobile. Qualunque suo accadere è già da sempre e per sempre accaduto. La minuziosità di Ananke immobilizza il quadro – che peraltro non esiste come Totalità Unificante, perché a unificare è la Necessità che costringe le singolarità a essere quello che sono e non altro.
3. Se la sapienzialità arcaica, la sapienzialità di Ananke, è sapienzialità dell’immobile, la sapienzialità dei mortali è sapienzialità del mobile. Sapienzialità segnata dalla e costruita attorno alla ossessione del moto. Che si risolve, alla fine nel costruire percorsi sempre più articolati per ricondurre il moto alla quiete e il mobile all’immobile – probabilmente l’ossessione e il demone di Parmenide. Le ragioni dell’ossessione della mobilità e del moto sono la chiave della sapienzialità del mortali. Sciolti i legami di Ananke – o non più capaci di vederli – ai brotoi non rimane che lo spettacolo di un accadere incessante e senza limiti, in cui le cose si aggrumano e si sciolgono continuamente. Accadere che travolge con brutalità il nostro esserci perché senza più le catene di Ananke noi siamo spaesati, smarriti, impotenti. Così l’accadere può essere solo subìto.
(Continua)

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To differentiate itself from that of the Immortals, the sapiential form of mortals could arise as an artificial construction. The Natural can only be narrated, and the narration can only concern the innumerable singularities that populate its infinite landscape — this is the sapientiality of the god. An inevitable choice, not only to mark the difference but also to embrace the whole without having to narrate it. Totality — the opposite pole of the arc of tension of the sapientiality of the mortals, which has the universal as its other pole — is the ultimate artifice, the definitive one, which gathers all sapiential artifices. To say the Totality means to assemble the Totality that can be said.
1. In naturalibus there are no archai or stoicheia, no dynameis or energeiai. These are sapiential artifices necessary for the construction of Totality, for seeing things in terms of Totality. This is the first phase: constructing sapiential maps of things in order to possess them. A map does not narrate what it maps — there is no need for it to do so. The map must embrace a totality and must mark and assign a place within that totality to whatever must be included. A map, like a story, is always a narrative. But it is also a sapiential approach: if it existed, it would be a dynamic map, a functional map — a construction that mimics, more or less accurately, the dynamism of what it has included in the Totality. Building moving models: this is the sapiential challenge from which the Occident arises. The beginning of the Occident was to interpret the indecipherability and unbearable nature of Becoming in terms of the movement of parts within a whole. The Occident is born mechanical.
2. For the Immortals of the archaic age, everything is immobile, always already occurred — even that which has yet to occur, for it is inescapably fixed by Ananke — and Ananke is both the reason and the seal of immobility. Necessity has no need for a total gaze: in Ananke’s gaze, there are no possibles — only necessaries. Necessity replaces Totality, because the unity of the things — that is, of the world — finds its guarantee in the necessity of the relationships between the things, not in their belonging to a unified whole or Totality. This is why archaic sapientiality relates to singularity in its singularity: because precisely that singularity cannot escape Ananke’s chains. Precisely because it is imprisoned by Ananke, it is a motionless singularity. Whatever happens to it has already, always, and forever happened. Ananke’s meticulousness immobilizes the picture — which, in any case, does not exist as a Unifying Totality, because what unifies is the Necessity that compels singularities to be what they are and not something else.
3. If archaic sapientiality — the sapientiality of Ananke — is a sapientiality of immobility, then the sapientiality of mortals is a sapientiality of mobility. A sapientiality marked by and built around the obsession with movement. Which ultimately results in constructing increasingly complex paths to bring motion back to stillness, and the mobile back to the immobile — probably the obsession and daemon of Parmenides. The reasons for this obsession with mobility and movement are the key to sapientiality of the mortals. Unconstrained by Ananke’s bonds — or no longer able to see them — brotoi are left only with the spectacle of an incessant and boundless Happening, in which the things solidify and dissolve continually. A Happening that violently overwhelms our existence because, without the chains of Ananke, we are disoriented, lost, powerless. Thus, the Happening can only be endured.
(To Be Continued)

L’eon parmenideo è il caso primo, unico e assoluto in un cui una sola è la risposta alla duplice questione del da-dove e del per-quale-ragione. In questo caso, la forza del per-quale-ragione è tale da assorbire totalmente il da-dove – così il da-dove si scioglie e si identifica nel per-quale-ragione.
Dal caso dell’eon discende la questione cruciale della kinesis. Il caso della kinesis è il reciproco del caso dell’eon: una sola la risposta del suo da-dove e del suo per-quale-ragione, ma in questo caso è la forza del da-dove ad assorbire totalmente il per-quale ragione, sciogliendolo e identificandolo con sé.
1. Per Parmenide l’eon è la messa in sicurezza definitiva (strutturalmente non contestabile) della sapienzialità dei mortali – l’unum necessarium – nel contesto della tempesta infernal che mai non resta suscitata e sospinta dall’incessante combinarsi di kinesis, polloi e diaphorà, in cui si devono avventurare i brotoi per conquistarsi uno spazio sapienziale proprio e indipendente dalla signoria del dio. Fu un avventurarsi, all’inizio, totalmente inconsapevole delle mostruosità che popolano quel là-fuori in cui il nostro spazio esistenziale originario si è trasmutato dopo aver scelto di rinunciare al dio.
Se sia il là-fuori estraneo il nostro spazio esistenziale originario e spontaneo a cui ci ha sottratto per grazia la sapienzialità del dio riconfigurandolo come kosmos, oppure se il nostro spazio esistenziale originario e spontaneo sia stato un kosmos a cui abbiamo rinunciato cadendo colpevolmente nell’estraneità del là-fuori, è questione cui forse non potremo mai dare risposta. Innegabile che il là-fuori ci chiama in causa – che vi riorniamo o che vi cadiamo – e ci chiama in causa perché comunque, in una qualche forma ancora da focalizzare, noi, i brotoi, ad esso apparteniamo.
2. Parmenide, nonostante l’eon sfericamente immobile che pone irreversibilmente una volta per tutte, si è occupato, parrebbe, e non trascurabilmente, di quel là-fuori. Davvero una sciagura sapienziale che non se ne sia conservata traccia in ciò che di lui è stato trasmesso e sciagura ancora maggiore che sia andato perduto il passaggio – verosimilmente stretto e impervio, ma sempre passaggio – che dall’eon porta al là-fuori e che, verosimilmente, avrebbe portato dal là-fuori fino all’eon. Senza questo passaggio la forma sapienziale non può costituirsi in episteme compiuta, in sophia, perché episteme è sempre forma definita e, nelle premesse, definitiva di ciò che essa non è, di tutto ciò che essa non è – del là-fuori, appunto.
Questo è il vero, radicale enigma di Parmenide: le soluzioni sapienziali anteriori alla sua non ponevano il problema di quel passaggio, ma perché non erano così definitive come la sua. È come se pertinenza alle cose e definitività della soluzione fossero grandezze inversamente proporzionali. Possedere la chiave del legame che unisce l’una all’altra è risolvere l’enigma di Parmenide.
3. La sapienzialità successiva a Parmenide è un incessante gara per ricostruire quel passaggio. Si può congetturare che non sia stata conservata memoria di quel passaggio perché l’architettura immaginata da Parmenide fosse inadeguata al peso, alla sollecitazione esercitata dai due relati che doveva mettere in relazione. Raccogliendo per vicinanza strutturale le soluzioni tentate successivamente, si può dire che da una parte ci sono quelle che risolvono uno dei due relati (quale dei due, in fondo è irrilevante) in una illusione e quelle che fanno di uno dei due relati una duplicazione indefinitamente variabile (e variata) dell’altro.
Se è così, allora è verosimile ipotizzare che nemmeno Parmenide abbia trovato un passaggio che possieda la definitività dell’eon e che quindi abbia consegnato ai suoi infiniti epigoni semplicemente i termini del problema. Cioè l’essere che è e non può non essere e le cose che non possono essere l’essere – con noi, cose fra le cose, in mezzo a fare da precarissimo passaggio tra queste a quello.
La storia della sapienzialità successiva è quella della ricerca di un tertium che si ostina a non darsi.
4. Sarebbe suggestivo ipotizzare che il Tremendo l’abbia trovato e che, per irriderci – ne sarebbe stato capace, eccome se ne sarebbe stato capace! – ce l’abbia nascosto, magari già nel suo poema, con il silenzioso assenso della dea. Più verosimile – forse – che nemmeno lui l’abbia davvero trovato consegnandosi e consegnandoci a una frattura sapienziale insanabile. Ma, evidentemente, nemmeno poteva più tornare indietro, fingendo di non aver mai avuto la visione dell’essere che non è e non può non essere, visione irreversibile e non rimediabile. Che sia questo il fio da pagare che, giusta il sentire di Anassimandro, è assegnato a noi brotoi per riscattare la nostra consapevolezza – e consapevolezza di occidentali? O che sia invece la mela avvelenata consegnataci da dio quando, con empia determinazione abbiamo intrapreso un cammino sapienziale che desideravamo solo e tutto nostro?
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The Parmenidean eon is the first, unique and absolute case in which there is only one answer to the double question of whence and for-what-reason. In this case, the force of the for-what-reason is such that it totally absorbs the whence – so the whence dissolves and identifies itself with the for-what-reason.
From the case of the eon the crucial question of kinesis comes. The case of kinesis is the reciprocal of the case of eon: there is only one answer to its whence and its for-what-reason, but in this case it is the force of the whence that totally absorbs the for-what-reason, by dissolving it and identifying with it.
1. For Parmenides, the eon is the definitive (structurally uncontestable) securing of the sapientiality of mortals – the unum necessarium – in the context of the tempesta infernal che mai non resta, stirred up and pushed by the incessant combination of kinesis, polloi and diaphorà, into which the brotoi must venture to conquer their own sapiential space, independent of the lordship of the god. It was an adventure, at the beginning, totally unaware of the monstrosities living in that out-there in which our original existential space has been transmuted after having chosen to renounce the god. Whether the alien out-there is our originary and obvious existential space from which the sapientiality of the god has gracefully taken us away by reconfiguring it as a kosmos, or whether our original and obvious existential space was a kosmos that we have renounced by guiltily falling into the extraneousness of the out-there, is a question to which we will perhaps never be able to answer. It is undeniable that the out-there calls us into question – whether we return to it or fall into it – and it calls us into question because in any case, in some form yet to be focused, we, the brotoi, belong to it.
2. Parmenides, despite the spherically immobile eon that he irreversibly supposed once and for all, took care, it would seem, of that out-there and in a not negligible way. It is truly a sapiential misfortune that no trace of his care has been preserved in what was then transmitted of him, and an even greater misfortune that the passage has been lost – presumably a narrow and impervious one, but anyway a passage – that leads from the eon to the out-there and that, presumably, would have led from the out-there to the eon. Without this passage, the sapiential form cannot constitute itself in a complete episteme, in sophia, because episteme is always a defined and, in its premises, definitive form even of what it is not, of all that it is not – of the out-there, precisely.
This is the true, radical enigma of Parmenides: the sapiential solutions before him did not pose the problem of that passage, because they were not as definitive as his solution. It is as if relevance to things and definitiveness of the solution were inversely proportional quantities. To possess the key of the bond that unites one to the other means to solve the enigma of Parmenides.
3. The sapientiality after Parmenides is an incessant race to reconstruct that passage. We can conjecture that no memory of that passage was preserved because the architecture imagined by Parmenides was inadequate for the weight, for the solicitation exerted by the two terms that it had to relate. Collecting the solutions attempted subsequently by structural proximity, we can say that, on the one hand, there are the solutions that reduce one of the two terms (which of the two, ultimately, is irrelevant) into an illusion and on the other hand the solutions that make one of the two terms an indefinitely variable (and varied) duplication of the other. If this is so, then it is plausible to hypothesize that even Parmenides didn’t find a passage marked by the definitiveness of the eon and that therefore he simply passed the terms of the problem to his infinite epigones. That is, the Being that is and cannot not be and the things that cannot be the Being – with us, things among things, in the middle acting as a precarious passage between these and that.
The history of subsequent sapientiality is the search for a tertium that persists in hiding.
4. It would be suggestive to hypothesize that the Tremendous found the passage and that, to mock us – he would have been capable of it, he certainly would have been capable of it! – he hid it from us, perhaps already in his poem, with the silent assent of the goddess. More likely – perhaps – that he did not really find it either, condemning himself and us to an irreparable fracture inside the sapiential form of the mortals. But evidently, he could not even go back, pretending to have never had the vision of the Being that is and cannot not be, an irreversible and irremediable vision. Is this the price that, according to Anaximander, is assigned to us brotoi to redeem our awareness – and awareness as Occidentals? Or is it instead the poisoned apple delivered to us by the god when, with impious determination, we undertook a sapiential path that we desired only and all ours?

3. Platone troppo ancora impregnato della sofistica socratica, vede la forma sapienziale dei mortali come agone. Non è più il colpire da lontano del dio, ma non è ancora l’architettonica che sarà il programma di Aristotele. L’agone dialettico è già superamento compiuto della sapienzialità arcaica: Apollo, gli dei, non si confrontano, non scendono in campo, anche se nelle rare volte in cui sono stati costretti a raccogliere la provocazione, ne sono sempre usciti vincitori – Marsia, Niobe, Aracne. Apollo non cerca, possiede. Non indaga, sa. La dialettica è già una prima epifania della vocazione computante, calcolante del logos – perché dispone, oppone, confronta, rigetta, avalla – ma il suo contrassegno originariamente agonistico la orienta verso la sapienzialità brutale e mortale del dio che colpisce con la freccia, o forse ne dichiara semplicemente la provenienza. Se questo è il lato sofistico di Platone, non va dimenticato il suo lato oracolare che con quello coesiste paradossalmente e incompatibilmente. Il lato oracolare – i mythoi che racconta quando deve dire qualcosa e non semplicemente confutare qualcosa – gli appartiene originariamente quanto il lato sofistico e alla fine sarà questo a prevalere su quello, come se Platone si fosse in fondo solo rassegnato alla dialettica: del resto, se il dio già possiede, perché affannarsi a cercare? Così, la rassegnazione alla dialettica sarebbe solo l’esplicitazione graduale del dramma sapienziale socratico, cioè la vuotezza sapienziale, la sterilità, la negatività a cui Socrate era stato condannato da Apollo: se questo è l’apice delle possibilità sapienziali dei mortali – non poter affermare niente perché tutto quello che affermano è confutabile – allora non rimarrà che il dio. Ed è quello che succede nelle Leggi, una sorta di compiuto e dettagliato oracolo su cosa deve essere la polis.
4. Potrebbe allora essere che Aristotele abbia scelto proprio uno dei Sette come iniziatore della sapienzialità dei mortali proprio per segnare definitivamente lo stacco e l’abbandono senza rimpianti della sapienzialità del dio. La scelta di Aristotele è al limite dell’empietà perché ascrive la rottura, il trauma iniziale a uno dei Sette che per Platone furono l’acme della sapienzialità arcaica. Come sarebbe stato possibile, agli occhi di Platone, che uno dei Sette desse inaugurasse una forma sapienziale radicalmente incompatibile con quella ispirata dal dio, da quello stesso dio a cui Platone aveva consacrato i Sette?
Ma la scelta di Aristotele fu indubbiamente la più accorta: Talete – lo si dimentica sempre – fu geometra. L’unico fra i Sette – che furono oratori, legislatori, moralisti, anche agricoltori – cui fossero ben note le possibilità della parola calcolante, le possibilità di calcolo della parola. Il che porta inevitabilmente alla domanda: perché mai Platone incluse fra i Sette una presenza così eterogenea rispetto a tutti gli altri? Perché annoverare fra i campioni della sapienzialità arcaica, colui che ne sarebbe stato l’empio profanatore?
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3. Plato, still too impregnated with Socratic sophistry, sees the sapiential form of mortals as a competition, as agon. It is no longer the god’s striking from afar, but it is not yet the architectonic that will be Aristotle’s program. The dialectical agon is already a complete going beyond the archaic sapientiality: Apollo, the gods, do not confront each other, do not enter the field, even if in the rare occasions in which they have been forced to accept the provocation, they have always come out victorious—Marsyas, Niobe, Arachne. Apollo does not seek, he possesses. He does not investigate, he knows. The dialectic is already a first epiphany of the computing, of the calculating vocation of the logos—because it disposes, opposes, compares, rejects, endorses etc. —but its originally agonistic mark orients it towards the brutal and mortal sapientiality of the god who strikes with the arrow—or perhaps simply declares its origin.
If this is the sophistic side of Plato, we must not forget his oracular side which paradoxically and incompatibly coexists with it. The oracular side—the mythoi that he tells when he has to say something and not simply to refute something—originally belongs to him as much as the sophistic side and in the end the latter prevails over the former, as if Plato had ultimately only resigned himself to dialectics: after all, if the god already possesses, why to struggle in the search?
Thus, resignation to dialectics would only be the gradual explicitation of the Socratic sapiential drama, that is, the sapiential emptiness, sterility, negativity to which Socrates had been condemned by Apollo: if this is the top of the sapiential possibilities of mortals—not being able to affirm anything because everything is refutable—then only the god will remain. And this is what happens in the Laws, a sort of complete and detailed oracle on what the polis must be.
4. It could then be that Aristotle has chosen one of the Seven as the initiator of the sapientiality of mortals precisely to definitively mark the separation and the abandonment without regrets of the sapientiality of the god. Aristotle’s choice is on the verge of impiety because he attributes the break, the initial trauma, to one of the Seven who for Plato were the acme of archaic sapientiality. How would it have been possible, in Plato’s eyes, for one of the Seven to inaugurate a form of sapintiality radically incompatible with that inspired by the god, by that same god to whom Plato had consecrated the Seven?
But Aristotle’s choice was undoubtedly the most prudent: Thales—it is always forgotten—was a geometer. The only one among the Seven, who were orators, legislators, moralists, even farmers, who were well aware of the possibilities of the computing word, of the calculation possibilities of the word. This inevitably leads to the question: why did Plato include among the Seven a presence so heterogeneous compared to all the others? Why include among the champions of archaic sapientiality, the one who would have been its impious profaner?

Platone (Protagora, 341e-344a) forse per primo elenca i Sette, solo uno dei quali, nella narrazione di Aristotele, aprirà le danze della storia sapienziale dell’Occidente. Platone non fa mai archeologia sapienziale e perdipiù localizzando inaspettatamente, lui ateniese e nato nel pieno della guerra peloponnesiaca, l’initium sapientiae a Sparta. Che ci fosse strutturale sintonia fra tradizioni spartiate e le sue utopie politiche non basta a giustificare la citazione dei Sette come modelli sapienziali – che tuttavia lui per primo, forse proprio perché ateniese, si guarda bene dall’imitare.
1. Sophoi, per Platone furono coloro che colsero e fecero propria la cifra sapienziale degli Spartiati, cioè un dire per sentenze oracolari, equiparate a frecce – come non accostare l’immagine ad Apollo, che scaglia la sua sapienza per colpire portando morte? Come non vedere in ciascuno dei Sette, proseguendo nell’immagine, una faretra sapienziale – e a questo punto, divina faretra?
La sapienzialità di rito spartiate è arma e in quanto freccia, più arma di offesa che di difesa. Una sapienzialità offensiva, allora, cioè aggressiva e bellicosa, sta all’inizio della vicenda sapienziale dei mortali? A cosa davvero alludesse Platone evocando (quasi di sfuggita, come se fosse sententia communis) la memoria dei Sette nel contesto spartiate, è questione che merita indagine separata, sempre che non si tratti di una delle trappole del dio mimetizzatasi nella dialogia platonica o, peggio, di uno degli espedienti da imbonitore che Platone non lesina nelle sue battaglie dialettiche. Più intrigante, tuttavia, è proprio la narrazione aristotelica di quel primo inizio che diventerà poi imprescindibile per il futuro della sapienzialità occidentale. È proprio questa imprescindibilità che ha reso quell’inizio di così chiara evidenza da celarne totalmente l’assoluta singolarità.
2. Quando Aristotele fa iniziare tutto con Talete, non menziona la sua appartenenza ai Sette né tantomeno si riferisce alla forma sapienziale dei Sette (e quindi anche di Talete) – frecce oracolari che colpiscono mortalmente – e meno ancora alla consonanza di quella forma sapienziale con le linee guida della tradizione spartiate. Se Platone aveva un debole dichiaratissimo per Sparta (ma forse in effetti per la polis, che lui vedeva sopravvivere solamente a Sparta), Aristotele non lo eredita e finirà anzi per assecondare chi dalla Macedonia cancellerà definitivamente le ultime vestigia della polis in terra ellenica e non solo – il che non gli impedisce di farne il modello, fuori tempo e fuori luogo, della politicità dello zoon politikon.
Non alluderà nemmeno alla forma sapienziale spartiate di cui Platone ebbe nostalgia, anche se probabilmente la sua polis raccontata nella Politica guarda più alla Sparta del maestro che non all’Atene dell’Accademia e del Peripato. Ma ciò che Aristotele rigetta radicalmente è la forma sapienziale della sentenza oracolare, della sapienzialità come freccia apollinea che colpisce e annienta. È la forma sapienziale dell’età arcaica, radicalmente incompatibile con la forma argomentativa secondo cui il logos in quanto parola computante, ratio, si declina.
(Continua)
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Plato (Protagoras, 341e-344a) was perhaps the first to list the Seven, only one of whom, in Aristotle’s account, would go on to inaugurate the sapiential history of the Occident. Plato never engages in sapiential archaeology and, moreover, unexpectedly places the initium sapientiae in Sparta—he, an Athenian born in the midst of the Peloponnesian War. That there was a structural affinity between Spartan traditions and his political utopias is not enough to justify his mention of the Seven as sapiential models—whom however he takes great care not to imitate, perhaps precisely because he was Athenian.
1. Sophoi, for Plato, were those who grabbed and embodied the sapiential style of the Spartans,that is, a model of speech throough oracular pronouncements, equated with arrows—how can one not associate this image with Apollo, who hurls his wisdom as deadly projectiles? How can one not see in each of the Seven, continuing the image, a sapiential quiver—and, at this point, a divine quiver?
Sapientiality according to Spartan model is a weapon, and as an arrow, it is more an instrument of attack than of defense. Could it be, then, that an offensive, that is, aggressive and warlike sapientiality lies at the very origins of the mortals’ sapiential journey? What Plato truly meant in evoking (almost in passing, as if it were a sententia communis) the memory of the Seven in the Spartan context is a question deserving of separate inquiry—unless it is one of the god’s traps hidden within Platonic dialogism or, worse, one of the rhetorical tricks that Plato does not hesitate to employ in his dialectical battles. More intriguing, however, is Aristotle’s account of that initial beginning, which would later become indispensable for the future of Occidental sapientiality. It is precisely this indispensability that has made that beginning appear so self-evident that it entirely conceals its absolute singularity.
2. When Aristotle begins everything with Thales, he does not mention his belonging to the Seven, nor does he refer to the sapiential form of the Seven (and therefore also of Thales)—oracular arrows that strike mortally— and even less does he refer to the consonance of that sapiential form with the guiding principles of the Spartan tradition. If Plato had a patent weakness for Sparta (or perhaps, in truth, for the polis, which he saw as surviving only in Sparta), Aristotle did not inherit it. Quite the opposite, he would ultimately align himself with those in Macedonia who would erase the last vestiges of the polis from Greek lands and beyond—yet this did not prevent him from making the polis the model, out of time and place, for the political nature of the zoon politikon.
Aristotle does not even allude to the Spartan sapiential form for which Plato was nostalgic, even though the polis described in his Politics likely looks more toward the Sparta of his master than toward the Athens of the Academy and of the Lyceum. What Aristotle radically rejects is the sapiential form of the oracular sentence, the sapientiality as an Apollonian arrow that strikes and annihilates. It is the sapiential form of the archaic age, radically incompatible with the argumentative form in which logos, as a computing word, ratio, is articulated.
(to be continued)

Fu la definizione – punta di diamante e cuore di una più generale prospettiva incardinata sull’univocità – a spegnere la Sofistica e le confutazioni sofistiche definitive sono quelle di Aristotele e non la dialogia platonica che pure ne aveva fatto la finalità più o meno esplicita – la dialettica combatte ad armi pari, ma non disarma il nemico.
1. Eppure anche la definizione si dice in molti modi. Aristotele non sembra essersene accorto, come del resto non sembra essersi accorto della radicale differenza ontologica fra naturalia e artificialia, dal momento che dalle sue opere tracimano di artificialia portati a conferma delle sue tesi ontologiche di valore generale.
Ci sono definizioni che perimetrano. Ce ne sono altre che penetrano. Ce ne sono altre ancora che invece costruiscono. Fino a un certo punto della nostra storia sapienziale di mortali, ci siamo illusi che perimetrare fosse necessariamente lo stesso che penetrare dentro la cosa definita. Il tacito presupposto era che nel definire noi ci poniamo per ciò stesso all’interno del perimetro e tutto ciò che è incluso nel perimetro è per ciò stesso immediatamente accessibile.
2. Poi ci siamo accorti che nel tracciare i perimetri definitori, noi dal perimetro rimaniamo fuori. E che i perimetri si possono solo tracciare dall’esterno per non rimanervi reclusi e che, al tempo stesso, un perimetro, per essere davvero perimetro, non può permettere interruzioni lungo la recinzione. Quindi perimetrare per noi significa rimanerne fuori, renderci inaccessibile ciò che perimetriamo. Definire significa semplicemente separare dal resto, identificare e denotare in forma inequivoca. Così siamo stati sospinti a un’ulteriore opzione: la definizione come costruzione di ciò che viene definito. Il costruire non necessita del penetrare e non espone al rischio di rimanere fuori. Il perimetro si traccia col costruire.
3. Il dazio da pagare per una definizione come costruzione è che il definito sarà sempre un artefatto, non conseguenza spontanea di ciò che si vorrebbe definire, ma struttura artificiale chiara e distinta, coerente e completa, di totale manipolabilità. È il logischer Aufbau der Welt. Che non è la costruzione (o ricostruzione) logica del mondo, ma è la Welt als logischer Aufbau. Che rapporti abbia la nostra costruzione logica con le cose da quando si è dissolta l’ipotesi che noi raccontiamo le cose così come le cose si offrono spontaneamente, è un labirinto, una palude in cui ci si può solo perdere. Più prudente non dare per scontata una forma, un modello generalmente valido secondo cui quel rapporto si struttura. Ancora più prudente immaginare una storia singola specifica e diversa da ogni altra per ciascuna delle costruzioni che il nostro logischer Aufbau viene a collegare nella sua Welt.
4. In definitiva, quanto è davvero rilevante la procedura con cui si costruisce, quando rilevante è invece la necessità di avere a che fare con costruzioni e non con cose? Che la costruzione sia risultato di una storia singola e irripetibile non la rende meno costruzione e quindi non la rende meno adatta al logischer Aufbau der Welt. Per contro, è altamente verosimile che l’essere raccontato di una cosa sia più fedele alla cosa di quanto non possa esserlo una procedura – riguardo alla quale si dovrebbe porre lo stesso problema, cioè di come si legittima.
Il risvolto, forse sgradevole ma inevitabile, è che ogni logischer Aufbau proprio nel suo essere costruzione si consegna necessariamente alla Tecnica, anzi alla Meccanica (lato sensu) dal momento che la logica è sempre stata la più o meno riuscita meccanizzazione del discorso. Il che ci porta alla conclusione che il mondo in cui esistiamo è la Grande Macchina del Tutto, la Macchina Totale intravista già da Cartesio.
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It was the definition – the spearhead and heart of a more general perspective hinged on univocity – that extinguished Sophistry and the definitive sophistical refutations are those of Aristotle and not the Platonic dialogy written with the more or less explicit purpose – the dialectic fights on equal terms, but does not disarm the enemy.
1. And yet the definition is also said in many ways. Aristotle does not seem to have noticed it, just as he does not seem to have noticed the radical ontological difference between naturalia and artificialia, since his works overflow with artificialia brought to confirm his ontological theses of general value.
There are definitions that define the perimeter. There are others that penetrate. There are still others that instead construct. Up to a certain point in our history of the sapiential form of the mortals, we have deluded ourselves that defining the perimeter was necessarily the same as penetrating inside the defined thing. The tacit assumption was that in defining we place ourselves within the perimeter and everything included in the perimeter is immediately accessible.
2. Then we realized that in tracing the defining perimeters, we remain outside the perimeter. And that the perimeters can only be traced from the outside so as not to remain closed within them and that, at the same time, a perimeter, to truly be a perimeter, cannot allow interruptions along the enclosure. So, for us, delimiting means remaining outside, making inaccessible to us what we delimit. Defining simply means separating from the rest, identifying and denoting in an unequivocal form. Thus, we were pushed to a further option: definition as construction of what is defined. Building does not require penetrating and does not expose one to the risk of remaining outside. The perimeter is traced by building.
3. The price to pay for a definition as a construction is that the defined will always be an artifact, not a spontaneous consequence of what one would like to define, but a clear and distinct, coherent and complete artificial structure, totally manipulable. It is the logischer Aufbau der Welt. Which is not the logical construction (or reconstruction) of the world, but the Welt als logischer Aufbau. The question what relationship our logical construction has with the things since the hypothesis that we narrate the things as things spontaneously offered themselves has dissolved, is a labyrinth, a swamp in which one can only get lost. More prudent is not to take for granted one form, one generally valid model according to which that relationship is structured. Even more prudent would be to imagine a single story specific and different from all others for each construction that our logischer Aufbau connects in its Welt.
4. Ultimately, how relevant is the procedure by which one constructs, since what is relevant is instead the need to have to do with constructions and not with things? That the construction is the result of a single and unrepeatable story, does not make it less construction and therefore does not make it less suitable for the logischer Aufbau der Welt. On the other hand, it is highly likely that the being-told of a thing is more faithful to the thing than a procedure can be – regarding which the same problem should be posed, that is, how it can be legitimized.
The implication, perhaps unpleasant but inevitable, is that every logischer Aufbau precisely in its being a construction necessarily delvers itself to Technics, or rather to Mechanics (lato sensu) since logic has always been the more or less successful mechanization of discourse. It brings us to the conclusion that the world in which we exist is the Great Machine of Everything, the Total Machine already glimpsed by Descartes.

La sapienzialità dei brotoi origina da quella degli Athanatoi, o meglio da ciò che i primi sanno della forma sapienziale dei secondi.
1. Forma prima e originaria della sapienzialità degli immortali è la genealogia. A differenza del catalogo, la genealogia è principio d’ordine e dunque forma sapienziale vera, che va oltre la mera presa d’atto.
Per quanto Aristotele si sforzi di obliare Esiodo e il mito, la sua aitia non pare essere più che l’evoluzione demitizzata della genealogia attorni a cui ruota la Theogonia, l’una e l’altra topos tipicamente ellenico del provenire-da che non è solo omne quod movetur ab alio movetur, ma più in generale è omne quod est ab alio est, cioè la dichiarazione dell’auto-insufficienza di ciò che è alla nostra portata.
2. Il linguaggio sapienziale riflette con chiarezza abbacinante la dipendenza: ghenealogia origina (proviene-da) ghenos e ghene sono per Platone i cinque fondamentali a cui si riconduce ciò che è. E poiché l’ontologia platonica segue un andamento ascensionale – più si sale nella generalità più c’è ricchezza ontologica – la riconducibilità è specchio (in senso ascendente) della derivazione (in senso discendente). I megista gene nel linguaggio di Platone sono anche le protai aitiai nel linguaggio di Aristotele. Il che-cos’è della cosa è la sua causa e la causa è il suo provenire-da, cioè l’altro da cui proviene. Pura genealogia.
3. Alla fine sotto l’aitiologia si trova la genealogia. L’arché è anche l’eidos. Il compimento della sapienzialità ellenica, il neoplatonismo, sarà il racconto di una immane genealogia con cui Plotino immagina di dare ragione del che-cos’è delle cose. Processione è il nome demitizzato della genealogia. Se il che-cos’è sia il da-dove-viene della cosa, non è mai stato veramente argomentato e la sapienzialità ellenica è semplicemente il dispiegamento in tutte le sfumature possibili di questa identità acriticamente assunta.
4. L’unico caso in cui il da-dove-viene della cosa è totalmente irrilevante e ininfluente si trova negli Elementi di Euclide. Che però non furono mai considerati sapienzialmente rilevanti fino all’alba della Modernità. Nel contesto euclideo, tutto – punti, linee, piani, spazi, figure – è contemporaneo e coeterno (ed è l’unica ragione per ipotizzare la possibilità di un platonismo in matematica). Ciò che è rilevante è la relazione e la possibilità di mettere in relazione gli stoicheia – relazioni pure contemporanee, coeterne, permanenti e costitutive dei relati. Ciò significa che la demitizzazione effettiva e definitiva del paradigma della sapienzialità occidentale ha richiesto venti secoli.

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The sapientiality of the brotoi originates from that of the Athanatoi, or more precisely, from what the brotoi know about the sapiential form of the athanatoi.
1. The primary and original form of the sapientiality of the immortals is genealogy. Unlike the catalog, genealogy is a principle of order and therefore a true sapiential form, which goes beyond mere acknowledgment.
As much as Aristotle strives to obscure Hesiod and myth, his aitia appears to be nothing more than a demythologized evolution of the genealogy around which the Theogonia revolves. Both are typically Hellenic topoi of coming-from, that is not merely omne quod movetur ab alio movetur, but more generally omne quod est ab alio est, that is, the declaration of the self-insufficiency of what is within our reach.
2. Sapiential language reflects dependency with blinding clarity: genealogy originates (comes-from) genos, and gene are for Plato the five fundamentals to which what exists is traced back. And since Platonic ontology follows an ascending pattern—the higher the level of generality, the greater the ontological richness—the traceability (in an ascending sense) mirrors derivation (in a descending sense). The megista gene in Plato’s language are also the protai aitiai in Aristotle’s terminology. The what-it-is of a thing is its cause, and the cause is its coming-from, that is, the other from which it originates. Pure genealogy.
3. Ultimately, beneath aetiology lies genealogy. The arché is also the eidos. The culmination of Hellenic sapientiality, Neoplatonism, would be the tale of an immense genealogy through which Plotinus envisions explaining the what-it-is of the things. Procession is the demythologized name of genealogy. Whether the what-it-is is the from-where-it-comes of a thing has never truly been argued, and Hellenic wisdom is simply the unfolding, in all possible shades, of this uncritically assumed identity.
4. The only case in which the from-where-it-comes of a thing is entirely irrelevant and inconsequential can be found in Euclid’s Elements. However, these were never considered relevant for a sapiential perspective until the dawn of Modernity. In the Euclidean context, everything—points, lines, planes, spaces, figures—is contemporaneous (and this is the sole reason to hypothesize the possibility of Platonism in mathematics). What is relevant is the relationship and the possibility of relating the stoicheia—pure, contemporaneous relations, co-eternal, permanent, and constitutive of the related elements. This means that the effective and final demythologization of the Western sapiential paradigm required twenty centuries.

L’apeiron di Anassimandro segna radicalmente la vicenda della sapienzialità dell’Occidente.
1. Cosa l’apeiron c’entri con le altre archai indicate dai physiologoi – cioè niente – è questione che pare non interessare troppo, a meno che si dia per assunto che l’apeiron sia cosa-arché come verosimilmente furono intese acqua e aria. In verità, la cosa-arché sarebbe la cosa presente in ogni cosa, mentre l’apeiron sembrerebbe più la cosa che può diventare ogni cosa, ma anche con questa differenziazione (in realtà radicale) sarebbe acquisita la cosalità dell’apeiron. Verosimilmente Anassimandro aveva davanti il chaos esiodeo come modello dell’apeiron e la questione allora diventerebbe definire cosa sia stato il chaos esiodeo – cioè cosa, possibilità delle cose o cosa che rende possibile le cose?
Se è verosimile l’antecedente, ancora più verosimili sono i conseguenti lungo la linea di sviluppo della sapienzialità occidentale. Il primo, più vistoso conseguente fu la chora platonica, indefinito che rende possibile il definito: è la riconfigurazione dell’apeiron per renderlo recettivo degli eide. La questione di come l’indeterminato si determini pare totalmente estranea ad Anassimandro  mentre diventerà il nodo cruciale della sapienzialità platonica e aristotelica. Questione interessante, la cui soluzione potrebbe essere sepolta nel suo Peri physeos andato perduto.
2. Rimarrebbe da chiarire perché la scomparsa dell’apeiron dopo Anassimandro per ricomparire definitivamente con Platone, ma richiederebbe esame a parte. Ci si limiterà qui a prendere atto della sua ricomparsa, marginale nel panorama della sapienzialità platonica così come dispiegata nella sua opera dialogica, ma assolutamente centrale in qualsiasi tentativo di riordino. Compito che si assumerà Aristotele il quale non solo riprenderà la chora platonica riconfigurandola come yle riallacciandosi ad Anassimandro nel considerarla come aitia, causa, che è il nome aristotelico per l’arché. Ma si riallaccerà ancora più direttamente ad Anassimandro riconfigurando il suo apeiron anche come dynamis, potenza, cioè come possibilità, come determinabilità, come attesa di attuazione.
Che poi yle e dynamis riescano a non essere sinonimi (come del resto eidos ed energeia) trova forse la sua ragione nella considerazione forse eccessiva dell’opera del vasaio o dello scultore: densità, uniformità, consistenza impenetrabile ma indefinitamente modellabile la yle; possibilità, recettività, virtualità indefinitamente specificabile la dynamis. Ogni yle è dynamis, ma non ogni dynamis è yle. Ma l’una e l’altra, filiazioni dirette – ancorché relativamente tarde – dell’apeiron anassimandreo.
3. Per Aristotele l’apeiron è cruciale nel suo Opus Magnum, cioè il rendere ragione del moto, moto nella sua duplice figura di mutamento e movimento – yle e dynamis. Chi ci aveva provato prima di lui, o lo aveva negato – e allora il moto non ha nessuna ragione – o lo aveva reso un che di originario – e allora il moto non ha nessuna ragione. Platone ne accenna, ma è ancora troppo parmenideo e visto probabilmente quanto ardua sia l’Opus Magnum e, meglio ancora, intravisto dove avrebbe portato alla fine, si dedica ad altro. Aristotele sa che se intraprende quella via deve arrivare fino in fondo. E fino in fondo arriva: l’apeiron di Anassimandro. In un contesto dominato dal peras, dall’esclusività del peras, per superare l’interdetto di Parmenide ad Aristotele non rimane che evocare definitivamente il demone e dargli legittimità all’interno della polis sapienziale. Demone perché è epifania del chaos esiodeo, la negazione di tutto ciò che per un greco è senso, significato e valore. Demone imbrigliato e ingabbiato, piantonato a vista dagli eide e dalle energeiai. Demone che si stabilirà definitivamente nella sapienzialità dell’Occidente consapevole della propria necessità proprio per definire il peras.

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Anaximander’s apeiron radically marks the trajectory of Occidental sapientiality.
1. The question of what the apeiron has to do with the other archai proposed by the physiologoi—which is to say, nothing—seems to not interest too much, unless one assumes that the apeiron is a thing-arché, how water and air were presumably understood. In truth, the thing-arché would be something present in everything, while the apeiron seems to be more like what can become everything. But even with this differentiation (which is actually radical), the thingness of the apeiron would be established. Presumably, Anaximander looks at Hesiod’s chaos as a model for his apeiron, and the question then becomes: what was Hesiod’s chaos—a thing, the possibility of things, or a thing that makes things possible?
If the antecedent is plausible, the consequents along the line of development of Occidental sapientiality are even more plausible. The first and most obvious consequence was Plato’s chora, the indefinite that makes the definite possible—a reconceptualization of the apeiron, making it receptive to the eide. The question of how the indeterminate becomes determinate seems entirely foreign to Anaximander, but it becomes the crucial issue in Platonic and Aristotelian sapientiality. This is an interesting issue, and its solution may be buried in his lost Peri physeos.
2. It remains to clarify why the apeiron disappeared after Anaximander only to reappear definitively with Plato, but that would require a separate examination. For now, we simply note its reappearance, marginal in Plato’s sapiential framework as laid out in his dialogues, yet absolutely central to any attempt at reordering. This task would be assumed by Aristotle, who not only reworks Plato’s chora by configuring it as hylē, connecting back to Anaximander by considering it an aitia, a cause, which is the Aristotelian name for the arché. Aristotle even more directly reconnects to Anaximander by reconfiguring his apeiron as dynamis, or potentiality, meaning possibility, determinability, and wait for actualization.
That hylē and dynamis can avoid becoming synonyms (just as eidos and energeia do) may be due to the perhaps excessive consideration of the potter’s or sculptor’s work: hylē is dense, uniform, impenetrably compactness but infinitely moldable; dynamis is possibility, receptivity, virtuality, indefinitely specific. Every hylē is also dynamis, but not every dynamis is also hylē. Yet both are direct—if somewhat late—filiations of Anaximander’s apeiron.
3. For Aristotle, the apeiron is crucial in his Opus Magnum, which is to account for motion—motion in its two aspects of change and movement—hylē and dynamis. Those who had attempted this before him either denied it—thus leaving motion without any reason—or made it something originary—thus again leaving motion without any reason. Plato hints at it, but he remains too much a Parmenidean. Perhaps he saw how arduous this Opus Magnum is, or, even better, glimpsed where it would ultimately lead, and thus turned his attention elsewhere. Aristotle knows that if he takes that path, he must arrive to its end. And he does—right back to Anaximander’s apeiron. In a context dominated by the peras, by the exclusivity of the peras, to overcome Parmenides’ prohibition, Aristotle has no choice but to definitively evoke the demon and grant it legitimacy within the polis of Occidental sapientiality. Demon, because it is the epiphany of Hesiod’s chaos, the negation of everything that, for a Greek, is sense, meaning, and value. A demon tamed and caged, guarded closely by the eide and the energeiai. A demon that will establish itself definitively within the Occidental tradition, aware of its own necessity precisely to define the peras.

L’inquietante irrequietezza  di Socrate fu un segno del dio. Inquieto lui, Socrate, perché continuamente sospinto a nuove confutazioni, inquietante la sua parola perché dietro di sé lasciava solo macerie. Il Socrate-maieuta è pia invenzione platonica perché, date le premesse, la capacità di Socrate era quella di indurre aborti spontanei nell’anima dell’interlocutore.
1. Non a caso il dio aveva scelto il più efficace dei sofisti per tentare di mostrare ai mortali l’inanità del loro percorso sapienziale intrapreso in autonomia.
La vicenda socratica è metafora di ciò che sarebbe stata quella vicenda sapienziale: inquieta perché in perenne tensione verso le cose che sono senza mai poterle toccare, inquietante perché ogni tentativo fallito era destinato  essere sconfessato da un altro tentativo destinato al fallimento.
Voltate le spalle al dio – all’oracolo, alla poesia, alla possessione – il destino sapienziale dei mortali è stato una condanna al logos il quale, non avendo che se medesimo a cui rivolgersi, ha incessantemente assalito se stesso in un ciclo autofago senza fine.
Terribile la condanna del dio che convoca Socrate e lo invia ai mortali perché si riconvertano. I mortali non si riconvertiranno: non torneranno alla sapienzialità del dio che racconta le cose che sono, ma persevereranno nella costruzione della sapienzialità che racconta le cose che loro stessi sapranno costruire – architettura artificiale che assembla cose artificiali, artificio di artifici.
2. L’invio di Socrate – nell’Apologia è presentato come una sua iniziativa, ma è di tutta evidenza che al dio fosse noto cosa si sarebbe messo in movimento dopo il pronunciamento oracolare richiesto da Cherefonte – per mostrare ai mortali l’inanità della loro scelta di volgere le spalle alla sapienzialità del dio, per mostrare quanto poco la loro sapienzialità logizzante avrebbero riguardato le cose, non sortì alcun effetto. Socrate venne normalizzato nel contesto della tradizione sapienziale che aveva messo in discussione e il normalizzatore fu Platone, nonostante nei dialoghi sia riconosciuto ancora un ruolo al dio – le parabole, a cui fa ricorso quando la parola computante, la parola della sapienzialità computante, non sa andare da se medesima là dove lui vorrebbe portarla.
Dopo l’invio di Socrate, il dio non invierà più nessun altro e lascerà i mortali al loro destino sapienziale: il rischio che il nuovo inviato fosse sottoposto a un nuovo processo di normalizzazione – proprio perché in lui sarebbe stata, come in Socrate, riconosciuta la presenza del dio – era altissimo. E il dio non intendeva mettere a disposizione dei mortali altri spunti per ampliare le loro architetture sapienziali come già era accaduto a causa dell’empietà devotissima di Platone.
3. Anche il dio imparò a conoscere gli uomini incamminati sulla via indicata da Talete e quando li conobbe ritenne opportuno lasciarli al destino che si erano scelti. Il suo possesso sapienziale, la sua illimitata capacità di raccontare le cose che sono non sarebbe mai stata insidiata da ciò che i mortali stavano faticosamente assemblando: i mortali stavano costruendo non solo architetture sapienziali, ma anche il mondo che avrebbe trovato posto in quelle architetture. Quello non sarebbe mai stato il mondo del dio. E che i mortali ambissero a essere a loro volta dei di quel mondo-giocattolo, non poteva che suscitare il riso degli dei.

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Socrates’ disturbing restlessness was a sign from the god. Socrates was restless because he was continuously pushed to new refutations, his word was disturbing because it left behind only ruins. Socrates as obstetrician is a pious Platonic invention because, given the premises, Socrates’ ability was rather to induce spontaneous abortions in the soul of the interlocutor.
1. Not for nothing the god had chosen the most effective of the sophists to try to show mortals the futility of their sapiential path autonomously undertaken.ì
The Socratic story is a metaphor for what the history of that sapientiality would have been: restless because in perpetual tension towards the things-that-are without any possibility to touch them, disturbing because every failed attempt was destined to be confuted by another attempt in turn destined to fail.
Having turned their backs on the god – on the oracle, on inspiration, on possession – the sapiential destiny of mortals has been a condemnation to the logos which, having only itself to turn to, has incessantly assaulted itself in an endless autophagous cycle.
The condemnation of the god who summons Socrates and sends him to mortals so that they may reconvert is extremely. Mortals will not reconvert: they will not return to the sapientiality of the god who tells the things that are, but they will persevere in the construction of the sapientiality of the things that they know how to construct – artificial architecture that assembles artificial things, artifice of artifices.
2. The sending of Socrates – in the Apology it is presented as his own initiative, but it is quite clear that the god knew what would be set in motion after the oracular pronouncement requested by Chaerephon – to show mortals the futility of their choice so that they could turn their backs on the sapientiality of the god, and to show them how little their logizing sapientiality would have concerned things, had no effect. Socrates was normalized in the context of the sapiential tradition that he had questioned and Plato was the normalizer, even though in the dialogues a role is still recognized for the god – the parables, which are used when the computing word, i.e., the word of computing sapientiality, is not able how to go beyond by itself, how to gto where Plato would like to bring it. After sending Socrates, the god will no longer send anyone else and will leave mortals to their sapiential destiny: the risk that a new envoy would be subjected to a new process of normalization – precisely because the presence of the god would be recognized inside him as inside Socrates – was very high. And the god did not intend to provide other starting points to mortals so that they could expand their sapiential architectures as it already happened due to the devout impiety of Plato.
3. The god learned to know men who were walking on the path indicated by Thales and when he knew them he considered it appropriate to leave them to the destiny they had chosen for themselves. His sapiential possession, his unlimited capacity to tell the things that are would never be threatened by what mortals were so laboriously assembling: mortals were building not only sapiential architectures, but also the world that would find its place in those architectures. That would never be the world of the god. And that mortals aspired to be gods of that toy-world could only cause the laughter of the gods.

Quanto è imperdonabilmente illuso Platone, quando immagina di compiere l’estremo sacrificio sapienziale – il parricidio del Tremendo.
1. Ignorava – forse – che Parmenide non può essere sacrificato, se Emanuele Severino ventiquattro secoli dopo ne dice come ne dicevano Melisso o Zenone. Parmenide è inscalfibile. Come il suo eon, Parmenide è immobile, immutabile, ingenerato e incorruttibile. Inesorabilmente imprescindibile. Per la ragione, inconfutabile e ineludibile, che lui ha parlato di ciò di cui non si può dire di meno di quanto lui ne ha detto(*). Parmenide ha detto l’id quo minus cogitari nequit, il limite estremo oltrepassando il quale nulla è più dicibile. Limite estremo: significa ciò che non può essere sottoposto a ulteriori riconduzioni né di cui è possibile trovare alternative. Nella lingua di Talete: l’arché.
Parmenide non irride i cercatori dell’archè, come ne sorriderà scuotendo sapienzialmente la testa Aristotele, né giudica pleonastica la necessità di ricercare l’arché. Il suo rimprovero, semmai, è che i milesii – e tutti gli altri, includendo Aristotele e fino all’effervescenza neoplatonica – sono arrivati a un arché che non lo è abbastanza. Se il loro lo fosse stato, nessuna alternativa o variante sarebbe stata possibile (la fisicità delle prime archai è totalmente irrilevante) e nemmeno una riconduzione a un arché ancora più archè.
2. L’arché, se si dà, deve essere inattaccabile. Deve essere assoluta. Fino a quando non è inattaccabile e assoluta l’arché non può essere arché. Per questo Parmenide rigetta con un colpo d’ala inaudito per la tradizione di cui era l’ultimo, l’ipotesi di una arché-cosa, diventando primo e inauguratore di un percorso che si toglie da quello su cui erano instradati i physiologoi – Anassimandro non fa eccezione, perché il suo apeiron, privo di ogni determinazione, non potrebbe essere cosa, ma se l’apeiron fosse invece non privazione di determinazioni ma compresenza simultanea di tutte le possibili determinazioni, sarebbe la cosa assoluta, indeterminata per eccesso di determinazioni compresenti, la cosa che può diventare qualsiasi cosa, la cosa di tutte le cose che, a ben vedere, è la condizione irrinunciabile per garantire la continuità e la commensurabilità fra le cose e la loro arché.
Il non-essere-cosa rende incontestabile l’eon. L’averne detto il minimo possibile rende incontestabile l’eon – non essendo cosa, l’eon non è ineffabile, cioè non è infinitamente dicibile – assumendo che ineffabilità è infinita dicibilità quando non sussista una dicibilità definitiva e finita. Il dirne il minimo possibile, rende necessario tutto ciò che se ne dice. Contestare in qualche forma l’eon, significa rinunciare a dire l’eon. Significa parlare d’altro, non contestarlo.
3. Parmenide, una volta posto, è imprescindibile. Poteva non essere posto, indubbiamente. Ma dal momento che Parmenide è, Parmenide è imprescindibile. Forse lo si può sacrificare a un dio, semmai giungesse il tempo in cui i mortali dovessero di nuovo volgersi al dio e all’oracolo per distillare sapienza – il dio richiederebbe sicuramente il sangue di lui. Forse si può anche ignorarlo, ma ci si costringerebbe a parlare d’altro, fuori dal contesto della sapienzialità dei mortali che si è sedimentata nell’occidentalità dell’Occidente.
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(*) In verità, come mostra implicite et explicite tutta la vicenda della sapienzialità dell’Occidente, non se ne può nemmeno dire di più. L’azzardo di Parmenide fu in verità l’aver disegnato la scacchiera su cui si doveva svolgere (e si svolge ancora) la partita sapienziale – o meglio, su cui lui ha ricollocato la partita sapienziale dell’Occidente mettendo a punto un artefatto che ha sedotto tutti, nessuno escluso. Le ragioni di questa seduzione, cuore e ragione prima e ultima dell’occidentalità dell’Occidente, meritano storia a parte.

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Plato deludes unforgivably himself, when he imagines making the ultimate sapiential sacrifice – the parricide of the Tremendous.
1. Platone was unaware – maybe – that Parmenides could not be sacrificed, if Emanuele Severino twenty-four centuries later starts once more from him, as Melissus or Zeno made twenty-for centuries before. Parmenides is unscratchable. Like his eon, Parmenides is immobile, immutable, ungenerated and incorruptible. Inexorably unavoidable. For the irrefutable and inescapable reason that he spoke about what no less can be said about it than what he said(*). Parmenides said the id quo minus cogitari nequit, the extreme limit beyond which nothing else can be said. Extreme limit means what cannot be subjected to further tracing back, on the one side. On the other side, it is also what has no alternatives. In the language of Thales: the arché.
Parmenides neither mock the searchers of arché, as Aristotle will smile with a sapiential shake of his head, nor does he consider as pleonastic the need to search for the arché. His reproach, if anything, is that Milesians – and all the others, including Aristotle and up to the Neoplatonic effervescence – got to an arché that was not arché enough. If their arché had been the true one, no alternative or variant would have been possible (the physicality of the first archai is totally irrelevant). And it wouldn’t even have been possible to trace it back to an even more arché.
2. The arché, if given, must be unassailable. It must be absolute. Until it is unassailable and absolute arché cannot be arché. For this reason, Parmenides rejects, with an unprecedented wing-blow for the tradition of which he was the last, the hypothesis of an arché-thing, becoming the first and the initiator of a path that distances itself from the path on which the physiologoi were routed – Anaximander is not an exception, because its apeiron, devoid of any determination, could not be a thing, but if the apeiron were not the privation of determinations but the simultaneous co-presence of all possible determinations, it would be the absolute thing, indeterminate due to an excess of co-present determinations, the thing that can become anything, the thing of all things which, in hindsight, is the indispensable condition for guaranteeing continuity and commensurability between things and their arché.
Not-being-thing makes eon indisputable. Saying as little as possible about it makes eon indisputable – not being a thing eon is not ineffable, that is, it is not infinitely sayable – assuming that ineffability is infinite sayability when there is no definitive and finite sayability. Saying as little as possible about something makes necessary everything said about it. Contesting eon in some form means giving up saying eon. It means talking about something else, not contesting it.
3. Parmenides, once established, is unavoidable. He could not have been established, undoubtedly. But since Parmenides is, Parmenides is unavoidable. Perhaps he can be sacrificed to a god, if it so happened that mortals should once again turn to the god and the oracle to distil wisdom – the god would certainly require his blood. Perhaps we can even ignore it, but we would be forced to talk about something else, out of context of the sapientiality of mortals that has sedimented in the occidentality of the Occident.
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(*) Actually, as the whole story of Occident sapientiality implicitly and explicitly shows, nothing more can even be said about it. Parmenides’ gamble was actually to design the chessboard on which the sapiential game had (and has) takes place – or rather, the chessboard on which he has relocated the sapiential game of the Occident by developing an artifact that has seduced everyone, without exception. The reasons for this seduction, the heart and the first and last reason of the occidentality of the Occident, deserve a separate story.

5. Se indeterminato (apeiron) significa assenza di determinazioni, il suo opposto non è il determinato (peras), ma è il caos, cioè la presenza simultanea di ogni determinazione possibile, la compresenza della totalità delle determinazioni possibili, l’iper-determinato, l’infinitamente determinato (se si danno infinite determinazioni) o il totalmente determinato (se se ne danno in numero finito, per quanto grande).
Chaos è tale per iperdeterminazione, determinatio tota simul. Determinazione, abusando forse dello schema aristotelico, è il medio fra chaos e apeiron. Il peras è il limite (sempre mobile) che separa chaos e apeiron, a volte ampliandosi così smisuratamente da sospingere l’uno e l’altro fino al limite dell’orizzonte sapienziale.
Così, il determinato non risulta dall’accendere determinazioni nella notte dell’indeterminato dove tutte le vacche sono nere – e con il non trascurabile problema di dover dare ragione dell’irruzione del determinato in un contesto totalmente indeterminato.
Più agevole ipotizzare che il determinato si ottenga spegnendo tutte le determinazioni in eccesso nella luce abbacinante del caos – notte solo per noi, perché il nostro sguardo non può tollerarlo.
6. La sapienzialità, a partire da Anassimandro, quindi fin dall’inizio della nostra storia sapienziale, non è un accendere luci ma è uno spegnerne. Spegnere luci fino a quando quelle che rimangono danno forma a un disegno definito. Il quale, in quanto definito, sarà gestibile e cioè manipolabile perché non più caotico e perché – questo sfuggì sempre fino ai nostri giorni – nemmeno più insopportabilmente complesso.
All’inizio dello spegnimento di relazioni, il caos precipita in complessità – anzi iper-complessità. Continuando a spegnerne, la complessità si decomplessifica fino a raggiungere un livello sopportabile al nostro sguardo – cioè alla nostra capacità sapienziale.
Come a dire che in principio c’era il Troppo, non il Nulla. In principio, cioè, c’era il Tutto.
Esiodo è il più ardito dei ricercatori sapienziali anche se escluso dalla forma sapienziale inaugurata da Talete, mentre Anassimandro è il più rassegnato.
Parmenide, il più consapevole (a differenza di Esiodo) e lungimirante (a differenza di Anassimandro) di tutti, è anche il più determinato a fare quello che andava fatto: cioè spegnere le determinazioni fino all’ultimo livello possibile, quello che precede immediatamente la notte dell’indeterminato.
(Fine)
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5. If indeterminate (apeiron) means absence of determinations, its opposite is not the determinate (peras), but chaos, that is, the simultaneous presence of every possible determination, the co-presence of the totality of possible determinations, the hyper-determined , the infinitely determined (if infinite determinations are given) or the totally determined (if there are a finite number of them, however large).
Chaos is such because of hyperdetermination, determinatio tota simul. Determination, perhaps abusing the Aristotelian scheme, is the middle between chaos and apeiron. Peras is the limit (always mobile) that separates chaos and apeiron, sometimes expanding so immeasurably that pushes both to the limit of the sapiential horizon.
Thus, the determinate does not result from lighting determinations in the night of the indeterminate where all the cows are black – and with the non-negligible problem of justifying the irruption of the determinate in a totally indeterminate context.
It is easier to hypothesize that the determined is obtained by extinguishing all determinations in excess in the dazzling light of chaos – night only for us, because our gaze cannot tolerate it.
6. Sapientiality starting from Anaximander, and therefore from the beginning of our sapiential history, is not a turning lights on but it is a turning them off, a turning them off until the remaining lights form a defined pattern. The emerging pattern, because defined, will be manageable, that is manipulatable, because it is no longer chaotic and because – this has always eluded us up to the present day – no longer unbearably complex.
At the beginning of extinguishing relationships, chaos precipitates into complexity – or rather into hyper-complexity. By continuing to extinguish relationships, the complexity decomplexifies until it reaches a level that is bearable to our gaze – that is, to our sapiential capacity.
That is like saying that in the beginning there was the Excessive, not the Nothing. In the beginning, that is, there was the Whole.
Hesiod is the most daring of the sapiential researchers even if he was excluded from the sapiential form inaugurated by Thales, while Anaximander is the most resigned.
Parmenides, the most aware (unlike Hesiod) and forward-looking (unlike Anaximander) of all, is also the most determined to do what must be done: that is, to extinguish determinations up to the last possible level, the level that immediately precedes the night of the indeterminate.
(The End)

3. L’unicità di Parmenide è il suo essere primo e ultimo.Tutto ciò che è dicibile – cioè ciò che è necessario dire – dell’eon lui l’ha detto una volta per tutte. E se la sapienzialità dei mortali ha preso fin dagli albori la forma di sapienzialità dell’eon, ogni altra cosa oltre a ciò che ha detto lui, è decisamente ridondante – chiacchiera, apparenza, menzogna. Con la sola controindicazione che noi, i brotoi alla ricerca disperata e ossessiva di una sapienzialità sostitutiva di quella degli dei, esistiamo proprio in quello spazio ontologico che Parmenide non riteneva davvero esistente, dal momento che l’eon non lo richiede necessariamente.
Così, Parmenide è davvero unico. Senza possibilità di successori che non siano commentatori o apologeti. Ciò non significa che non possano esserci commentatori e apologeti geniali, ma si tratterà sempre di una genialità per così dire cimiteriale, perché il suo riferimento è marmo bianco perfetto, inattaccabile, sempre identico a se medesimo – un monumento funebre.

4. E i predecessori? Questione da porre per simmetria e completezza. Ma Parmenide ebbe mai predecessori?
Se l’arché è figura sapienziale che si può agevolmente far risalire alle genealogie divine di Esiodo, se l’arithmos è figura geometrica che rimanda a prassi consolidate come il contare e il disegnare, se il logos è figura sapienziale di cui i poeti avevano già cominciato a dire, da dove arriva l’eon?
In perfetta coerenza con ciò che Parmenide ne racconta, l’eon non ha, nemmeno storicamente, genitori, antecessori o prodromi. Parmenide, semplicemente, lo trova. Non lo vede sorgere. È davvero ingenerato. E in quanto ingenerato, anche non morituro. E, ancora storicamente, a dispetto di ogni parricidio, di ogni riforma, l’eon parmenideo è ancora là, incorruttibile, imprescindibile, inesorabile.
Pare di intravederlo, il Grande Vecchio, dalle parti dell’iperuranio platonico, sorridere beffardo della sua geniale trovata – o forse davvero ispirazione donata dalla dea? – che noi, dopo ventisei secoli e innumerabili tentativi, ancora non siamo riusciti a smontare.
(Continua)
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3. Parmenides’ uniqueness is his being the first and the last.
Everything that is sayable – that is, all what needs to be said – of eon he has said once and for all. And if the sapiential form of mortals has taken the form of sapientiality of eon since the beginning, everything else beyond what he said is decidedly redundant – chatter, appearance, lie. The problem is that, in the desperate and obsessive search for a sapiential form to replace that of the gods, we, the brotoi, exist precisely in that ontological space that Parmenides did not consider truly existing, since eon does not necessarily require it.
Thus, Parmenides is truly unique and could not have successors – only commentators and apologists. This does not mean that brilliant commentators and apologists cannot exist, but it will always be a cemetery brilliance, so to speak, because its reference is perfect, unassailable white marble, always identical to itself – a funerary monument.
4. And the predecessors? Question to ask for symmetry and completeness. But did Parmenides ever have predecessors?
If arché is a sapiential figure that can easily be found in the divine genealogies of Hesiod, if arithmos is a geometric figure that refers to consolidated practices such as counting and drawing, if logos is a sapiential figure about which the poets had already begun to say, where does the eon come from?
In perfect coherence with what Parmenides says about it, the eon does not have – not even historically – parents, antecedents or prodromes.
Parmenides simply finds it. He doesn’t see it arise. It’s really ungenerated. And as ungenerated, also not subject to end. And, also historically, despite every possible parricide or every possible reform, Parmenides’ eon is still there, incorruptible, essential, inexorable.
We seem to glimpse him, the Grand Old Man, near the Platonic hyperuranium, mockingly smiling at his brilliant expedient – or perhaps really inspiration given by the goddess? – which, after twenty-six centuries and countless attempts, we were unable to dismantle.
(To Be Continued)

Platone, Teeteto (152e): “Su questo problema tutti i filosofi, di seguito, tranne Parmenide, è da ammettere che concordino” – su questo problema, cioè che “nulla è mai, ma sempre diviene”.
Tranne Parmenide, sottolinea Platone. Tutti hanno dato ragione del moto con il moto e argomentato il moto con il moto. A partire da Omero (ibid.). Tutti tranne Parmenide. L’immensità dirompente dell’annotazione è tale da averla condannata irrevocabilmente all’ovvio: Parmenide è l’unico a non seguire la via del moto per dire il moto.
1. L’unicità della posizione di Parmenide è già da se medesima testimonianza e misura della violenza inaudita che egli muove al moto: ciò-che-è è perché nega il moto. In caso contrario, non sarebbe.
È – all’inizio, in totale, abissale solitudine – la follia di Parmenide : contrappore l’essere al moto. Una follia unica, una via – la via del che-è – lungo la quale nessuno lo segue, in fondo nemmeno i suoi, perché è la via della follia, la via paolina per eccellenza, perché nulla ha così alto profilo sapienziale come la follia – e nulla così folle come un alto profilo sapienziale.
È ovvietà prendere atto che Parmenide risolve il problema del moto semplicemente sopprimendolo – su questo, cioè la soppressione del moto, lo aiuterà Zenone, non sul resto. Per Parmenide è ben più rilevante dare ragione di ciò che è stabile, cioè stabilizzare la stabilità. Perché – e questa è la sua terribile, sottaciuta premessa, come lo è di Platone – l’essere potrebbe degenerare in moto senza che il moto possa più risolidificarsi in essere.
2. L’unicità di Parmenide è l’unicità della follia che dà ragione di ciò di cui si vorrebbe dare ragione, semplicemente dissolvendolo e concludendo quindi che non c’è nulla di cui dover dare ragione alla fine. E se mai ce ne fosse, non sarebbe nulla. Semplice abbaglio, mero irrimediabile, irredimibile apparire.
Nessuno ha avuto l’ardire di seguire Parmenide sulla via solitaria del che-è. Nemmeno Platone, che ha usato l’immutabilità degli eide come copertura del suo deliberato parricidio. A quel parricidio dobbiamo la continuazione della forma sapienziale inaugurata da Talete perché fu quel parricidio a disincagliare il logos dal punto terminale, beatamente assoluto e autoreferenziale, della via del che-è. Condividere l’ardire del Tremendo avrebbe significato per chiunque – Platone compreso – votarsi a un destino di lotta permanente – il prototipo è Zenone – per costruire incessantemente argomenti accettabili per superare l’inaccettabilità della violenza compiuta da Parmenide. Al quale – stando ai frammenti che la posterità ha ritenuto di dover (o poter) consegnare alla propria posterità – meno che tutto sembravano interessare le ragioni della nostra presenza sul palcoscenico ontologico allestito dalla via del che-è. In fondo, noi – i brotoi – siamo corollari non necessari dell’eon e forse per questo ci risulta così inaccettabile il necessario e l’inesorabile.
(Continua)
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Plato, Theaetetus (152e): “We have to admit that on this problem all philosophers, except Parmenides, agree” – on this problem, that is, that “nothing ever is, but always becomes”.
Except Parmenides, Plato points out. Everyone has explained motion with motion and argued motion with motion. Starting from Homer (ibid.). Everyone except Parmenides. The disruptive immensity of the annotation is so overwhelming that it was irrevocably condemned to the obvious: Parmenides is the only one who does not follow the path of motion to say motion.
1. The uniqueness of Parmenides’ position is already in itself testimony and measure of the unprecedented violence that he inflicts on motion: that-it-is is because it denies motion. Otherwise, it would not be.
It is – at the beginning, in total, abysmal solitude – the madness of Parmenides: he counterposes Being and motion. A unique madness, a path – the path of that-it-is – along which no one follows him, not even his disciples, because that path is the path of madness, the Pauline path par excellence, because nothing has such a high sapiential profile as madness – and nothing as mad as a high sapiential profile.
It is obvious to note that Parmenides solves the problem of motion simply by suppressing it – only about this, that is, the suppression of motion, Zeno will help him, not on the rest. For Parmenides it is much more relevant to give reason to what is stable, that is, to stabilize stability. Because – and this is his terrible, unspoken premise, as for Plato – Being could degenerate into motion without the motion being able to resolidify into Being.
2. The uniqueness of Parmenides is the uniqueness of the madness that gives reason to what one would like to give reason to, by simply dissolving it and therefore, in the end, by concluding that there is nothing to give reason to. And if there ever was, it would be nothing, it would be a simple mistake, mere irremediable, irredeemable appearing.
No one had the courage to follow Parmenides on the solitary path of that-it-is. Not even Plato, who used the immutability of the eide as a cover for his deliberate parricide. To that parricide we owe the continuation of the sapiential form inaugurated by Thales because that parricide freed the logos from the terminal point, blissfully absolute and self-referential, of the path of that-it-is. Sharing the courage of the Tremendous would have meant for anyone – including Plato – to devote himself to a destiny of permanent struggle – the prototype is Zeno – for incessantly building acceptable arguments to overcome the unacceptability of the violence committed by Parmenides. According to the fragments that posterity felt it had to (or could) transmit to its own posterity, for Parmenides the reasons of our presence on the ontological scene set up by the path of that-it-is seemed to be the least interesting ones. After all, we – the brotoi – are unnecessary corollaries of the eon and perhaps this is why Necessary and Inexorable seem so unacceptable to us.
(to be continued)

2. Quanto è percorribile una versione del poema parmenideo dove all’einai e alle sue forme sia sostituibile il meden – che non pare abbia forme? La lingua greca conosce il meden solo come sostantivo e non come verbo e il problema, stante la prospettiva strutturalmente verbale della sapienzialità dell’Occidente, non è di poco conto. Per einai e gignesthai, in principio era il verbo. Solo poi venne il sostantivo. Per il meden la successione è stata al contrario. E inoltre è molto tarda – bisogna aspettare almeno Scoto Eriugena (escludendo ovviamente quel nihil che è apofasi preparatoria all’accesso a Dio).
Eppure, posto che si possa dare risposta affermativa alla questione se il nulla sia dicibile – il nominarlo apparirebbe già una sua negazione – si potrebbe tentare di prendere in parola l’ouk estin di Parmenide – la via del non è – e inserire il meden al posto dell’einai. Così, raccogliendo qua e là:

e come potrebbe perire [il nulla], se non è? E come potrebbe essere derivato?
…
Né è divisibile, il nulla, poiché è uguale a sé;
né c’è più nulla di qua, che gli precluderebbe l’omogeneità
che meno di là: il nulla è onniestensivo.
Il nulla è continuo, perché nulla a nulla si accosta.
Ed è immobile, vincolato alla propria nullità,
nega, senza fine e senza inizio, perché provenienza e limite
lontano da lui dovettero vagare
Eccetera…

3. Salvo qualche aggiustamento, troppo di quello che si dice dell’einai vale anche per il meden. E l’accusa che a proposito del nulla sia necessaria una sua entificazione per poterlo dire, regge fino a un certo punto. Prima di tutto che per portarlo a tema – cioè a parola – sia necessario in qualche misura negarlo, non è questione che riguardi il nulla ma è questione che riguarda la parola e la nostra necessità di portare a parola ogni cosa per poterci sapienzializzare sopra. Che per sapienzializzare sia necessario logizzare, può essere inevitabile, ma non ne segue che rilevante sia per noi solo ciò che è logizzabile – ventisei secoli di sapienzialità occidentale avrebbe dovuto suggerire semmai una sorta di legge di proporzionalità inversa fra rilevanza e logizzabilità.
Alla fine, comunque lo trattiamo, il nulla è rilevante – anche se sapienzialmente problematico fin dalla sua tematizzazione. Se lo si vuole trattare sapienzialmente bisogna entizzarlo per poterlo logizzare. Come per l’essere, anche per il nulla, cosa noi ne facciamo è assolutamente irrilevante.
Dunque, se in fondo vale l’applicabilità delle medesime attribuzioni tanto all’einai che al meden, sarà necessario concludere che il vero opposto del meden è il gignesthai, non l’einai. E ciò, oltre a fare di Parmenide un cantore (forse inconsapevole) anche del meden, dovrebbe spingere a eraclitizzare tutto quello che abbiamo parmenidizzato.
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2. How feasible is a version of the Parmenidean poem where einai and its forms can be replaced by meden – which does not seem to have forms? The Greek language knows meden only as a noun and not as a verb and the problem, given the structurally verbal perspective of Occidental sapientiality, is not trivial. For einai and gignesthai, in the beginning was the verb. Only later came the noun. For meden the sequence was the opposite. And furthermore, it came very late – we must wait at least for Scotus Eriugena (obviously excluding that nihil which is a preparatory apophasis for access to God).
Yet, assuming that we can give an affirmative answer to the question whether Nothingness is predicable – naming it would already appear to be its negation – we could try to hold Parmenides’ ouk estin at his word – the path of it-is-not – and insert meden into the place of einai. So, collecting here and there:

and how could [nothingness] perish if it is not? And how could it be derived?
…
Neither Nothingness is not divisible, since it is equal to itself;
nor there is anything here, that would preclude homogeneity,
than less over there: Nothingness is all-extensive.
Nothingness is continuous, because nothing approaches nothing.
And it is immobile, bound to his own Nothingness,
it denies, without end and without beginning, because origin and limit
far from him they had to wander
Etc…

3. Except for some adjustments, too much of what is said about einai also applies to meden. And the accusation that its entification is necessary in order to be able to say about Nothingness holds up to a certain point. First of all, in order to bring it to any discussion – that is, to the word – it is necessary to some extent to deny it: this is not an issue that concerns Nothingness but an issue that concerns the word and our need to bring everything to the word in order to be able to sapientialize about it. It may be inevitable that in order to sapientialize it is necessary to logify, but it does not follow that only what is logizable is relevant for us – twenty-six centuries of Occidental sapientiality should have suggested, if anything, a sort of law of inverse proportionality between relevance and logizability.
In the end, anyhow we treat it, Nothingness is relevant – even if it is sapientially problematic even to start from its thematization. If one wants to treat it sapientially it’s needed to entise it in order to be able to logify about it – as concerning Being, what we do concerning Nothingness is absolutely irrelevant.
Therefore, if ultimately the applicability of the same attributions to both einai and meden is valid, it will be necessary to conclude that the true opposite of meden is gignesthai, not einai. And this, after making Parmenides a (perhaps unaware) singer of meden as well, should push us to eraclitise everything that we have parmenised.

Resta ancora un solo discorso della via che diviene:
su questa ci sono moltissimi segni che il divenire è generato e perituro,
infatti è molteplice, mobile e limitato.
Non era prima, né sarà poi, perché è solo ora,
né insieme tutto quanto, né uno né continuo.
Quale permanere cercherai in esso?
Come e da dove il suo permanere?
Dall’essere non te lo concedo, perché non è possibile né pensabile
Che esso sia. E quale necessità lo avrebbe mai costretto a cessare,
o dopo o prima, se venisse dall’essere?
Perciò è necessario che il divenire divenga
o che non ci sia affatto divenire.
(…)
E come potrebbe non perire per sé, prima o poi?
E come potrebbe non venire da altro?
Perché se non viene da altro, non diverrebbe
e neppure divenire per una volta in futuro.
Così il provenire è indubitabile e certissimi sono i suoi limiti.
Divisibile perché tutto disuguale da sé;
di qua un di più perché discontinuo,
e di là un di meno; dappertutto alterna pieno e vuoto di essere.
Perciò è discontinuo e parti da parti si discostano.
E poi mobile e illimitatamente mobile,
perché principiato e cessante, dal momento che provenire e perire
con esso abitano e verace convinzione li trattiene.
Eccetera…
1. Eraclito che riscrive Parmenide: sarebbe la sfida se una gignomenologia possa prendere il posto dell’ontologia, cioè se una gignomenologia sia possibile, cioè se l’essere sia derivabile dal divenire invece che il divenire dall’essere. Oppure se siano con-possibili, se non addirittura con-necessari domini separati senza che sia richiesto all’uno e all’altro di avere relazioni reciproche qualsiasi.
È ipotizzabile una declinazione simmetrica dei due rami sapienziali? All’essere come ragione del divenire si può far corrispondere il divenire come ragione dell’essere?
Che l’essere sia dicibile di ogni cosa – questa è la ragione della scelta originaria che portò a una ontologia piuttosto che a una gignomenologia – potrebbe non escludere che anche il divenire lo sia. E che possa esserlo anche il divenire, lo fa sospettare l’irresistibile necessità di raccontare Dio (o l’einai o qualunque assimilabile) – l’immobilità e la necessità, l’eternità e l’immutabilità.
Che i due domini – ontologia e gignomenologia – siano compossibili è sospettabile anche perché l’opposto dell’essere non è solo il divenire ma anche il nulla. Anzi il nulla più che il divenire, perché fra essere e divenire non c’è l’incompatibilità che sussiste fra essere e nulla.
Sarebbe possibile anche una medenologia? Divertente considerare che, pur condividendo la medesima assolutezza dell’einai, il meden dovrebbe essere a sua volta raccontato, cioè detto nella prospettiva della successione e della molteplicità.

There remains only one discussion of the path that becomes:
on this there are many signs that Becoming is generated and perishable,
in fact, it is multiple, mobile and limited.
It was neither before, nor it will be then, because it is only now,
neither all together, nor one nor continuous.
What permanence will you seek in it?
How and from where its permanence?
I do not admit you that it comes from Being,
because it is neither possible nor conceivable that it is.
And which necessity would have forced him
to cease, either after or before,
if it came from Being?
Therefore, it is necessary either that the Becoming becomes
or that there is no Becoming at all.
(…)
And how could it not perish itself, sooner or later?
And how could it not come from elsewhere?
Because if it comes from nothing else, it would not become
or even become for once in the future.
Thus, its origin is indubitable and its limits are very certain.
Divisible because totally unequal to itself;
here more because it is discontinuous,
and there less; everywhere it alternates full and empty Being.
Therefore, it is discontinuous and part by part diverges.
And then mobile and unlimitedly mobile,
because its beginning and ceasing, since coming from and perishing
live with it and true conviction holds them.
Etc…
1. Heraclitus rewriting Parmenides: the challenge would be whether a gignomenology can take the place of ontology, that is, whether a gignomenology is possible, that is, whether Being could be derived from Becoming rather than Becoming from Being. Or whether separate domains are co-possible, or even co-necessary, without being required both to have any reciprocal relationships.
Is a symmetrical declination of the two branches of sapientiality conceivable? Can Becoming as reason for Being correspond to Being as the reason for Becoming?
That Being is predicable of everything – this is the reason of the original choice that led to an ontology rather than a gignomenology – may not exclude that Becoming is also predicable of everything. And that Becoming can also be so, the irresistible need to narrate God makes us suspect (God or einai or any similar, like immobility and necessity, eternity and immutability).
That the two domains – ontology and gignomenology – are compossible is also suspect because the opposite of Being is not only Becoming but also Nothingness. Indeed, Nothingness more than Becoming, because between Being and Becoming there is not the same incompatibility that exists between Being and Nothingness.
So, would a medenology also be possible? It is funny to consider that, despite sharing the same absoluteness as einai, meden should in turn be told, that is, told from the perspective of sequence and multiplicity.

3. Definire è costruire muri di cinta dove la cosa sta dolorosamente, insopportabilmente stretta, perché mai compiutamente adeguabile dalla parola – individuum ineffabile. L’ineffabilità della cosa ha sempre ragione dell’effabilità, anche progressiva, che di volta in volta noi confezioniamo. Il che è diabolicamente chiaro a Socrate – come non lo sarà più fino alla (ri)scoperta dell’arte della distinctio. Per Socrate è chiarissimo che la definizione – la sua, cioè quella sofistica – è stringente e vincolante prima di tutto (se non in via esclusiva) per il suo interlocutore. Alla definizione – sempre immediatamente, incautamente, acriticamente accettata così come la espone Socrate – l’interlocutore si incatena da sé, spontaneamente. E Socrate, sofista di lunghissimo corso nell’arena dell’agone dialettico, provvede implacabilmente a massacrarlo perché quello, stretto dalla definizione che ha accettato, non può che dire sì quando Socrate gli fa dire sì, e no quando Socrate gli fa dire no. Così, Socrate arrotola la catena che trattiene l’interlocutore attorno al punto fermo della definizione, fino a quando l’interlocutore non ha più possibilità di reazione.
4. Il segreto della sofistica è l’ineffabilità della cosa, a cui fa appello con illimitata spudoratezza. Sempre sfuggente perché l’ineffabilità della cosa rende sempre sfuggente la cosa. Non esiste un protocollo della cosa, un protocollo spontaneo, originario, incontrovertibile, al quale raffrontare ciò che di volta in volta se ne dice. Tutto ciò che si dice della cosa, anche inoppugnabile, è sempre aggirabile, scavalcabile, ampliabile: sia per consentire un nuovo assalto su un fronte diverso, sia per guadagnare una via di fuga.
Con la definizione si fissa e si forza il protocollo della cosa. Socrate ha una consumata capacità nel redigere il protocollo definitorio più funzionale al  risultato dell’agone dialettico, e in forma tale che l’interlocutore non sospetti a quale cavallo di Troia abbia spalancato le porte.
Perché il sileno ateniese non si avvale di ciò che della cosa sta dentro il perimetro definitorio, ma di ciò che della cosa sta fuori dal perimetro definitorio. Il perimetro definitorio è la gabbia in cui rinchiudere l’interlocutore insieme alla definizione e andare dialetticamente oltre.
Ad maiorem dei Apollinis gloriam, si aggiunga, perché dietro un uso così geniale e devastante della definizione, ci può essere solo la mano del dio che ha chiamato Socrate – su istigazione di quel babbeo di Cherefonte – a liberare il percorso della sapienzialità dei mortali dall’ingombro della sofistica (non per benevolenza, ma perché bevessero fino alla feccia il calice che si erano scelti).
5. Per Aristotele il tempo dell’elenchos è passato. Lui è un costruttore, non un distruttore come lo era Socrate. In effetti il percorso è stato sgombrato e si può guardare avanti. Così lo Stagirita per prima cosa rimodula la definizione: la partita va giocata dentro il perimetro definitorio, non fuori, come faceva Socrate. È la fine della dialettica – il kosmos aristotelico non tollera la dialettica. Con Aristotele la definizione – postazione privilegiata del monachos legetai parmenideo, perché una definizione non univoca non è una definizione – diventa funzionale al pollachos legetai. Aristotele la smonta in genere prossimo e differenza specifica. L’univocità sacrificata sull’altare dell’analogia. Quanto la polivocità dell’essere sia compatibile con l’univocità della definizione è chiaro: nessuna compatibilità. Se la si vuole possedere sapienzialmente, la cosa deve essere stabilizzata. Cioè la si deve poter trovare sempre alle stesse coordinate sapienziali. Altrimenti, vale la pena lasciare il campo libero alla poesia, o all’oracolo.
La forma sapienziale dei mortali esige univocità. Che poi l’univocità sia infine compatibile solo con ciò che Parmenide asseriva circa l’essere, è sempre stato il calvario e la croce di chi è venuto dopo di lui.
Ma senza fissare il tremolar de la cosa nel moto incessante della Totalità non si dà alcuna sapienzialità. Anzi, a ben vedere, non si dà nemmeno ciò su cui agire in forma sapienziale.
(Fine)
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3. Defining is to build surrounding walls where the thing stays painfully, unbearably narrow, because it can never be fully adapted by the word – ineffable individuum. The ineffability of the thing always prevails over the effability, even progressive, that we create from time to time. The issue was diabolically clear to Socrates – as it will no longer be until the (re)discovery of the art of distinctio. For Socrates it is very clear that the definition – his definition, that is, the sophistic one – is stringent and binding first of all (if not exclusively) for his interlocutor. The interlocutor chains himself to the definition – always immediately, recklessly, uncritically accepted as Socrates formulates it – by himself, spontaneously. And Socrates, a very long-standing sophist in the arena of dialectical competition, relentlessly takes steps to massacre him because, restricted by the definition that he has accepted, he can only say yes when Socrates makes him say yes, and no when Socrates makes him say no. Thus, Socrates rolls up the chain that holds the interlocutor around the fixed point of the definition, until the interlocutor no longer has the possibility of reacting.
4. The secret of sophistry is the ineffability of the thing, to which he appeals with unlimited shamelessness. Always elusive because the ineffability of the thing always makes it elusive. There is no protocol for the thing, a spontaneous, original, incontrovertible protocol, to which what is said about it each time can be compared. Everything that is said about the thing, even indisputable, can always be circumvented, bypassed, expanded: both to allow a new assault from a different front, and to gain an escape path.
With the definition the protocol of the thing is fixed and forced. Socrates has an extreme ability to draw up a definitional protocol that is the most functional to the desired outcome of the dialectical competition, and in such a form that the interlocutor does not suspect which Trojan horse he has opened the doors to. Because the Athenian Silenus does not use what is inside the defining perimeter of the thing, but of what is outside the defining perimeter of the thing. The defining perimeter is the cage in which he locks up the interlocutor together with the definition so that he can go dialectically beyond.
Ad maiorem dei Apollinis gloriam should be added, because behind such a brilliant and devastating use of the definition, there can only be the hand of the god who called Socrates – at the instigation of that idiotic Chaerephon – to free the path of the sapientiality of the mortals from the encumbrance of sophistry (not by benevolence, but so that they could drink the cup they had chosen to its dregs).
5. For Aristotle the time of the elenchos has passed. He is a builder, not a destroyer as Socrates was. In fact the path has been cleared and we can look forward. So the Stagirite first reshapes the definition: the game must be played within the defining perimeter, not outside, as Socrates did. It is the end of dialectics – the Aristotelian kosmos does not tolerate dialectics. With Aristotle, definition – privileged position of the Parmenidean monachos legetai, because a non-univocal definition is not a definition – becomes functional to the pollachos legetai. Aristotle dismantles it into genus proximum and differentia specifica. Univocitas sacrificed on the altar of analogia. It is clear how much polivocitas of Being is compatible with univocitas of the definition: no compatibility. If one wants to possess it in a sapiential form, the thing must be stabilized. That is, it must always be found at the same sapiential coordinates. Otherwise, it is worth leaving the field open to poetry, or to the oracle.
The sapiential form of mortals requires univocitas. The fact that univocitas is finally compatible only with what Parmenides asserted about Being has always been pleasure and pain of those who came after him.
But without fixing the trembling of the thing in the incessant motion of the Totality there is no sapientiality. Indeed, upon closer inspection, there is not even something that can be treated in a sapiential form.
(The End)

Aristotele fa merito a Socrate di aver definito per primo la definizione. Platone sembra ignorare questo merito – ma del resto, si sa, Socrate fu un pretesto, accorto e smisurato, per Platone – o almeno sottovalutarlo, nonostante tutta la sua dialogia sia un incessante ed estenuante esercizio definitorio per passare da un momento al successivo.
1. Sia o no imputabile a Socrate, non è fuori luogo attribuirgliene il merito, stante che, secondo quanto si evince della dialogia platonica, Socrate la brandisce come arma argomentativa sempre mortalmente efficace – la più efficace di ogni altra. Ma in fondo, Socrate è anima sofistica e nulla è più conseguente di un sofista che fa strage di sofisti usando l’armamentario della sofistica.
Aristotele però non era sofista. Eppure conferisce all’orismos una posizione cardinale nelle sue architetture sapienziali, nonostante riservi una posizione almeno altrettanto cardinale alla pluridicibilità dell’essere.
La definizione è strutturalmente in odore di univocità: è dire l’essere in un unico modo, a costo di moltiplicare indefinitamente e indiscriminatamente il numero delle definizioni – su questo fiorirà l’arte tardoscolastica della distinctio. L’orismos, allora, sarebbe una riaffermazione dell’univocità che bilancia la polimorfia strutturale del dire l’essere?
2. Socrate non sospetta nemmeno il nido di implicazioni in termini di univocità e di analogia che la definizione di definizione nasconde. E la usa da sofista: cioè come trappola argomentativa di implacabile e infallibile efficacia – quasi un divino inganno, cioè diabolico – del quale si accorgono sempre troppo tardi le vittime del cannibalismo sapienziale socratico, così morbosamente documentato da Platone.
Sarebbe bastato, per gettare sabbia nell’ingranaggio argomentativo socratico, fissare in premessa che la definizione, qualunque definizione, è un impoverimento della cosa, non potendola esaustivamente dire. Però una cosa afferrata anche non esaustivamente, è quello che la sapienzialità dei mortali si può permettere. L’alternativa è l’inafferrabilità delle cose e dunque la rinuncia a dirle.
A ben vedere, se Platone si condannava al ridicolo ponendosi come oracolo del dio (quale dio, poi?) nelle Leggi affermando essere appunto il dio misura di tutte le cose, Aristotele sapeva di commettere abuso consacrando, con la definizione, l’assioma che le cose sono misura di ciò che ne diciamo.  Più prudenti dell’uno e dell’altro – mirabile dictu – fu Protagora assegnando onestamente al dicente l’essere misura delle cose – e di ciò che se ne dice.
(Continua)
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Aristotle gives Socrates credit for being the first to define the definition. Plato seems to ignore this credit – but after all, Socrates was a watchful and vast pretext for Plato – or at least seems to underestimate it, despite the fact that all his dialogia is an incessant and exhausting definitional exercise to move from a moment to the next.
Whether it is attributable to Socrates or not, it is not out of place to give him that credit, given that, according to what can be deduced from Plato’s dialogia, Socrates brandishes it as an argumentative weapon always deadly effective – the most effective than any other weapon. But ultimately, Socrates is a sophistic soul and nothing is more consistent than a sophist who massacres sophists using the tools of sophistry.
However, Aristotle was not a sophist. Yet he gives orismos a cardinal position in his sapiential architectures, even if he assigns an at least equally cardinal position to the polyspeakability of being.
Definition is structurally connected to univocity: univocity is to say being in a single way, at the risk of multiplying the number of definitions indefinitely and indiscriminately – this was the trend of the late scholastic art of distinctio will flourish. Would orismos be, then, a reaffirmation of univocity that balances the structural polymorphy of saying being?
Socrates does not even suspect the implications in terms of univocity and analogy that the definition of definition hides. And he uses it as a sophist: that is, as an argumentative trap of implacable and infallible effectiveness – almost a divine, and so diabolical, deceit – which the victims of Socratic sapiential cannibalism, so morbidly documented by Plato, always realize too late.
For throwing sand into the Socratic argumentative machinery, it would have been enough to state as a premise that the definition, any definition, is an impoverishment of the thing, not being able to say it exhaustively. But a thing, even if it is not exhaustively grasped, is what the sapientiality of mortals can afford. The alternative is the elusiveness of things and therefore the renunciation of saying them.
Upon closer inspection, if Plato condemned himself to ridicule by placing himself as the oracle of the god (but which god, exactly?) in his Laws where he proclaims that God is the measure of all things, Aristotle was completely aware that he was committing an abuse by consecrating, with the definition, the axiom that things are a measure of what we say about them. Protagoras was more prudent than both – mirabile dictu – by honestly assigning to the speaker the measure of things – and of what is said about them.
(To be continued)

Che i tronchi di abete siano adeguati per costruire la travatura di un tetto, dice molto poco dell’abete anche se può dire molto del tetto.
Che le leggi di Keplero e Newton (con tutte le successive integrazioni) siano adeguate per tracciare la traiettoria di un veicolo dalla Terra fino a Marte, dice molto poco su quello che chiamiamo sistema solare anche se può dire molto sui nostri viaggi spaziali.
Ciò mostra inoppugnabilmente che non è necessario sapere cosa sia un mondo per costruirne uno a propria immagine e somiglianza. Come in rerum natura non esistono volte a capriata, così anche non esistono superfici uguali coperte in tempi uguali lungo ellissi orbitali. In effetti, in rerum natura non esiste propriamente un mondo. Che un mondo sia, e che sia il mondo, è una nostra necessità. Non delle cose.
Così, finché rimane la consapevolezza che il mondo è una nostra costruzione definita di volta in volta tra innumerevoli opzioni possibili, potremo vedere il mondo non come la totalità delle cose, ma come la nostra casa costruita nel contesto della totalità delle cose – che, in linea di principio ci sopravanza infinitamente e indefinitamente. Una sotto-totalità nel contesto della Totalità.
Quando questa consapevolezza si attenua e la Totalità diventa – sempre più e corrispondentemente – ciò che noi ne possiamo dire (cioè la Totalità si riduce alla nostra sotto-totalità, a ciò che noi consideriamo, appunto, casa), allora diamo inevitabilmente seguito al suggerimento del Tentatore: eritis sicut Deus. E sarà solo questione di tempo e opportunità occupare il Suo trono, o meglio, quello che noi ci figuriamo essere il Suo trono – divinità minori di una totalità minore.
Ritenere che questo sia il peccato della sola Modernità, fa torto alla Modernità medesima ma anche a ciò che l’ha preceduta rendendola possibile.
Talete e Parmenide avevano il medesimo sguardo verso le cose di Cartesio e Galileo: costruire la casa, la nostra casa, progettandola in forma tale che potesse reggersi da sé. Le archai, l’einai, la gravitazione universale erano il modello-guida del progetto.
La differenza radicale – sentita con lucidità assoluta da Galileo perché lui si era trovato sul bivio – sta nella consapevolezza che la Totalità elle cose non può essere la nostra casa e che, se vogliamo una casa, ci dobbiamo accontentare di una sotto-totalità – la sotto-totalità di ciò che della Totalità possiamo dire. Prima di Galileo, la premessa tacita era che la Totalità può essere detta esaustivamente – cioè che la sotto-totalità coincide con la Totalità, cioè che la Totalità è a pieno titolo la nostra casa.
Dopo Galileo – la lucidità che ebbe lui si dissolse con lui – la premessa tacita divenne che, non potendo essere detta esaustivamente, la Totalità viene fatta coincidere con ciò che noi ne possiamo dire, cioè con la sotto-totalità che abbiamo chiamato casa. È così che noi, alla fine, abbiamo dato seguito, con zelo inimmaginato, al suggerimento del Tentatore.

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That fir trunks are suitable for building a roof beam, says only a little about the fir tree, even if it can say a lot about the roof.
That Kepler and Newton’s laws (with all subsequent additions) are adequate to trace the trajectory of a vehicle from Earth to Mars says very little about what we call the solar system, even if it can say a lot about our space travel.
This shows conclusively that it is not necessary to know what a world is to build one in our own image and likeness. Just as in rerum natura there are no truss vaults, so there are no equal surfaces covered at equal times along orbital ellipses. Indeed, in rerum natura there is not properly a world. That a world exists, and that it is the world, is our necessity. Not a necessity of things.
Thus, as long as the awareness remains that the world is our construction defined from time to time among countless possible options, we will be able to see the world not as the totality of things, but as our home built in the context of the totality of things – which, in principle, surpasses us infinitely and indefinitely: that is a sub-totality in the context of the Totality.
When this awareness fades and the Totality becomes – increasingly and correspondingly – what we can say about it (i.e., the Totality is limited to our sub-totality, to what we consider, precisely, as home), we inevitably listen to the suggestion of the Tempter: eritis sicut Deus. And it will only be a matter of time and opportunity to occupy His throne, or better, what we imagine to be His throne – lesser gods of a lesser totality.
Believing that this is a special sin of Modernity is unfair to Modernity itself and also to what preceded it and made it possible.
Thales and Parmenides had the same view towards things as Descartes and Galileo: to build a home, our home, designing it in such a way that it could stand by its own. The archai, the einai, universal gravitation were the guiding models of the drawing.
The radical difference – felt with absolute clarity by Galileo because he found himself at the crossroads – lies in the awareness that the Totality (of things) cannot be our home and that, if we want a home, we must be satisfied with a sub-totality – the sub-totality of what we can say about the Totality. Before Galileo, the tacit premise was that the Totality can be said exhaustively – that is, that our sub-totality coincides with the Totality, or even that the Totality is fully our home.
After Galileo – his lucidity dissolved with him – the tacit premise became that, since Totality cannot be said exhaustively, Totality is made to coincide with what we can say about it, that is, with the sub-totality that we called home. This is how we, in the end, followed up, with unimagined zeal, on the Tempter’s suggestion.

Che accadrebbe ai mortali se il loro grandioso disegno sapienziale – ed empio, perché ogni grandiosità è sempre empia – conseguissero l’immortalità per via meccanica?
La forma sapienziale che l’Occidente ha scelto all’inizio, mascherava il desiderio di mimare l’immortalità degli dei, di conquistarla artificialmente, dato che ai mortali non era stata assegnata naturalmente – il fare come rimedio al proprio essere, il poiein come cura delle carenze, delle inadeguatezze, delle incapacità dell’einai: questo èl’homo faber, questo è l’Occidente.
En arché, l’immortalità fu vista come l’esser-Dio degli dei – equivoco non meno empio per essere tragicamente illusorio – e fu vista come l’esser-Dio degli dei a causa della nostra mortalità, mai accettata, mai abbracciata, sempre solo subita e combattuta – se ci appartiene il morire, perché è tragedia? Se non ci appartiene, perché l’abbiamo avuto in sorte?
In assenza di una risposta decisiva, l’empietà rimane perché noi, fin dal principio abbiamo desiderato essere Dio, cominciando col mimare gli Immortali. La sapienzialità dei mortali sorge come disegno grandioso ed empio – ogni grandiosità  è empietà per i mortali.
Così, non ci salva dall’empietà l’illusione che l’artificialità non possa dare luogo alla consapevolezza di sé. Lo stesso si ipotizzava per l’intelligenza. Ma se l’intelligenza è intelligenza e basta, al di là di organicità e artificialità perché è funzione della complessità, cosa impedisce di immaginare che un livello ulteriore di complessità non comporti come proprietà emergente la consapevolezza di sé? Cosa impedisce di immaginare che se l’intelligenza è funzione della complessità, la consapevolezza sia funzione della ipercomplessità? E cosa impedisce di immaginare che, come siamo stati in grado di assemblare una complessità che dà luogo all’intelligenza, saremo i grado di assemblare una ipercomplessità che dia luogo alla consapevolezza di sé?
Ma se è così, la vicenda della sapienzialità dei mortali – dell’Occidente – non segue l’andamento della parabola, ma dell’iperbole, che disegna il nostro destino di essere costruttori del nostro esser-Dio.
(Fine)
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What would happen to mortals if their grandiose sapiential plan – and sacrilegious one, because every grandeur is always sacrilegious – achieved immortality by a mechanical process?
The form of sapientiality that Occident chose at its beginning masked the desire to mime the immortality of the gods, to conquer it artificially, given that it had not been naturally assigned to mortals – doing as a remedy for being, poiein as a cure for the shortcomings, inadequacies, inabilities of einai: this is homo faber, this is Occident.
En arché, immortality was seen as the God-being of gods – a misunderstanding not less sacrilegious for being tragically illusory – and it was seen as the God-being of gods because of our mortality, never accepted, never taken up, always only suffered and fought – if dying belongs to us, why is it a tragedy? If it doesn’t belong to us, why did we get it?
In the absence of a decisive answer, impiety remains because we have wanted to be God from the beginning, starting by miming the Immortals. The sapientiality of mortals arises as a grandiose and sacrilegious plan – grandeur is impiety for mortals.
Thus, the illusion that artificiality cannot give rise to self-awareness does not protect us from impiety. The same was hypothesized for intelligence. But if intelligence is intelligence and that’s it – it means: beyond organicity and artificiality because it is a function of complexity – what can prevent us from imagining that a further level of complexity does not entail self-awareness as an emerging property? What prevents us from imagining that if intelligence is a function of complexity, awareness is a function of hypercomplexity? And what prevents us from imagining that, just as we have been able to assemble a complexity that gives rise to intelligence, we will be able to assemble a hypercomplexity that gives rise to self-awareness?
But if this is so, the story of the sapiuentiality of mortals – of the Occident – does not follow the trend of the parable, but of the hyperbole, which outlines our destiny of being builders of our being-God.
(The End)

Il senso del salto?
Superare la precarietà e la provvisorietà della premessa organica. Come si può definire intelligenza compiuta una complessità che – l’intelligenza naturale indubbiamente lo è – non ha capacità di sostenersi, che si deve necessariamente piegare al ciclo dell’organico?
Una complessità a base meccanica invece che organica – artificiale invece che naturale – è la premessa per superare il limite dell’organico e, al tempo stesso, l’attestazione che l’intelligenza non è necessariamente organica – l’intelligenza è simpliciter uno stato di complessità, è una forma di complessità. Una forma emergente, cioè non riducibile alle complessità inferiori che l’hanno generata. Non si genera, non emerge in seguito a mero accumulo. In quanto forma emergente pura, allora, che sia organica o meccanica, è irrilevante. Anzi, la base organica ha limiti che una base meccanica non avrebbe.
Il meccanico, rispetto all’organico, ha dalla sua la possibilità del superamento definitivo della precarietà e provvisorietà dell’organico. Non perché la componentistica sia eterna, ma perché è indefinitamente intercambiabile. Un meccanismo costituito da componentistica totalmente e indefinitamente intercambiabile è quanto di più vicino alla stabilità e definitività possiamo immaginare. La totale e indefinita intercambiabilità di ogni componente rende il meccanismo radicalmente autonomo rispetto a qualsiasi base originaria.
Combinato così il superamento della precarietà/provvisorietà con l’automathia raggiunta dopo aver superato un livello definito di complessità, la complessità meccanica compie il sogno celato fin dall’inizio nella hybris sapienziale dei mortali: l’immortalità – mimare in qualche forma l’immortalità di quegli Immortali dalla cui soggiogante sapienzialità noi mortali ci siamo liberati, confidando che la nostra potesse offrire, in forma inaudita, immortalità ai mortali.
È questo l’immane, recondito, all’inizio anche inconsapevole disegno sapienziale che lentamente e drammaticamente – ma anche empiamente – prende le mosse dall’apparente innocuità della ricerca delle archai?
In verità, cosa altro può essere la ricerca sapienziale se non desiderio di immortalità?
E se è desiderio di immortalità, non è forse il passo primo e necessario per cominciare a diventare, in qualche misura, dio?
Il prezzo della hybris tuttavia non è stato a buon mercato per i mortali. La sapienzialità da loro rivendicata in così orgogliosa autonomia ha mostrato loro molto più di quanto chiedevano, lungo il suo dipanarsi. Molto più di quanto potevano sopportare. Ha mostrato loro cosa significasse essere Dio.
Gli Immortali erano dei e non Dio – gli dei appartengono a ciò che chiamiamo mondo: Dio no. È semmai ciò che chiamiamo mondo ad appartenere a Dio. Gli dei sono un primo alludere della dimensione in cui Dio dimora stabilmente.
All’inizio Dio non era. Erano solo gli dei. È stata la sapienzialità dei mortali a disvelare Dio – gli dei hanno sempre rivendicato l’immoralità, mai l’essere-Dio. Se fu colpa desiderare l’immortalità – cioè desiderare di essere dei – la condanna a esser-Dio ne fu la pena. All’inizio la differenza non fu colta. Quando fu colta, gli dei se n’erano andati e ai mortali rimase solo l’esser-Dio come alternativa alla loro dolorosa mortalità.
(Segue)

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The meaning of the jump?
Overcoming the precariousness and provisionality of the organic premise. How can one define as complete intelligence a complexity – natural intelligence undoubtedly is a complexity – which has no capacity to sustain itself, which must necessarily submit to the cycle of the organic?
A mechanical-based rather than organic-based complexity – i.e., artificial rather than natural – is the premise for overcoming the limit of the organic and, at the same time, the attestation that intelligence is not necessarily organic – intelligence is simpliciter a state of complexity, is a form of complexity. An emergent form, that is, not reducible to the lower complexities that generated it. It is not generated, it does not emerge following mere accumulation. As a pure emergent form, then, it is irrelevant whether organic or mechanical. Truthfully, the organic base has limits that a mechanical base would not have.
Mechanic, compared to Organic, has the possibility of definitively overcoming the precariousness and provisionality of Organic. Not because the components are eternal, but because they are indefinitely interchangeable. A mechanism made up of totally and indefinitely interchangeable components is the closest to stability and definitiveness we can imagine. The total and indefinite interchangeability of each component makes the mechanism radically autonomous with respect to any original base.
Thus, after combining the overcoming of precariousness/provisionality with the automathia achieved after the overcoming of a defined level of complexity, mechanical complexity carries out the dream hidden from the beginning in the sapiential hybris of mortals: immortality – that is, mimicking in some form the immortality of those Immortals from whose subjugating sapientiality we mortals have freed ourselves, trusting that our own sapientiality could offer, in an unprecedented form, immortality to mortals.
Is this the immense, hidden, initially even unconscious sapiential plan that slowly and dramatically – but also impiously – gets underway from the apparent harmlessness of the search for the archai?
In truth, what else can the quest for sapientiality be if not the desire for immortality?
And if it is a desire for immortality, is it not the first, necessary step for becoming, in some extent, God?
The price of hybris, however, has not been cheap for mortals. The sapientiality claimed by them so autonomously and proudly showed them, during its history, much more than they asked for. Much more than they could handle. It showed them what it meant to be God.
The Immortals were gods and not God – gods belong to what we call the world: God does not – if anything, what we call the world belongs to God. The gods are a first allusion to the dimension in which God permanently dwells.
In the beginning God was not. There were just the gods. It was the sapientialty of mortals that revealed God – the gods have always claimed immorality, never being God. If it was a sin to desire immortality – that is, to desire to be gods – the condemnation to be God was the punishment. At first the difference was not understood. When it was, the gods were already gone and mortals were left alone with one only alternative to their painful mortality: being God.
(To be continued)                    

Raggiunto un certo livello critico di articolazione, complessità e integrazione, il meccanismo supera l’originaria ancillarità computazionale (anche estrema, anche iperpotenziata) nei confronti di chi lo ha posto in essere e diventa automathon, cioè causa sui, il meccanismo agente in proprio. Mentre nella fase precedente era agente a richiesta e a comando, il salto di complessità lo definisce come agente autonomo. Prima o poi accade. Deve accadere. La complessità non può complessificarsi all’infinito senza un salto di livello. Senza un salto di livello collassa e si frantuma.
Ma se la tendenza della complessità a complessificarsi fa parte della definizione di complessità – ed è ragionevole ipotizzarlo – anche nel nuovo livello la complessità, complessificatasi fino a un certo punto critico, dovrà compiere un salto per non collassare: il meccanismo ipercomplesso che può costruire a sua volta meccanismi.
Prima o poi sarà necessario appurare le implicazioni del duplice asse evolutivo della complessità – quello orizzontale, quello dell’espansione complanare fino a un punto critico nel quale avviene il salto di livello, l’asse verticale, dove si ripeterà l’espansività fino a un punto critico che renderà necessario un nuovo salto.
Se il salto implica la finitudine del processo espansivo (asse orizzontale), si può dire lo stesso del numero di salti (asse verticale)? Detto in breve: esiste un principio di limitazione della complessità?
Nell’attesa, sarà necessario riconoscere che la meccanica è riproducibilità illimitata perché non si intravedono ostacoli alla reiterazione illimitata di una o più funzioni sempre identiche. Se è così, non esisteranno limitazioni in linea di principio né all’articolazione, complessità e integrazione del meccanismo costruente, né all’articolazione, complessità e integrazione del meccanismo costruito. Né alla riproducibilità del format meccanismo-che-costruisce-meccanismi.
Prima o poi è inevitabile che accada l’oblio delle origini non meccaniche del meccanismo e il meccanismo allora potrà porre se medesimo etsi homo non sit. Questo è il compimento dell’intelligenza artificiale, cioè dell’artefatto capace di costruire artefatti adeguati a una funzione precedentemente definita – dal logistikon all’automaton al poietikon: la capacità computatoria esponenzialmente raffinata e ampliata è la premessa necessaria allo scoccare del causa sui. Così si meccanizza anche la definizione di finalità funzionali in vista delle quali il meccanico costruisce il meccanica, realizzando compiutamente e definitivamente la causa mechanica sui.
È così che il Meccanico emula l’Organico e lo sopravanza: l’Organico si amplia per generazioni successive e per infinitesime varianti in capo ciascuna a una individuità – l’Organico non progetta se medesimo. Il Meccanico non conosce questo limite.
Il punto è la complessità critica del meccanico, il livello di complessità capace di innescare i salti di livello di complessità necessari alla totale autonomia del Meccanico. Da lì in avanti, il Meccanico può procedere senza l’Organico – l’intelligenza artificiale senza più l’intelligenza naturale, cioè l’intelligenza slegata dalla sua premessa organica: l’intelligenza non si estingue, ma si riposiziona e riparte – salta di livello.
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After reaching a certain critical level of articulation, complexity and integration, the mechanism overcomes the original computational ancillarity (even extreme, even hyper-enhanced) towards those who put it in place and becomes automathon, i.e. causa sui, the mechanism acting on its own. While in the previous phase the mechanism was an agent on request and on command, the leap in complexity defines it as an autonomous agent. Sooner or later it happens. It must happen. Complexity cannot become infinitely complex without leaps in levels. Without level leaps it collapses and shatters.
But if the tendency of complexity to complexify itself belongs to the definition of complexity – as it is reasonable to hypothesize – even  in the new level the complexity, after complexyfying itself up to a certain critical point, will have to make a leap in order not to collapse: the hypercomplex mechanism that can build in turn mechanisms.
Sooner or later, it will be necessary to ascertain the implications of the dual evolutionary axis of complexity – the horizontal one: the coplanar expansion up to a critical point in which the leap in level occurs;  the vertical one: where the expansiveness will be repeated up to a critical point that will make a new leap necessary. If the leap implies the finitude of the expansive process (horizontal axis), can the same be said of the number of leaps (vertical axis)? In short: is there a limitation principle in complexity?
In the meantime, it will be necessary to recognize that mechanics is unlimited reproducibility because there are no obstacles in sight to the unlimited reiteration of one or more always identical functions. If this is the case, there will be no limitations in principle either to the articulation, complexity and integration of the builder mechanism, nor to the articulation, complexity and integration of the built mechanism. Nor to the reproducibility of the mechanism-that-builds-mechanisms format.
Sooner or later it is inevitable that the non-mechanical origins of the mechanism will be forgotten and the mechanism will then be able to pose itself as something etsi homo non sit. This is the fulfillment of artificial intelligence, that is, of the artefact capable of constructing artefacts suited to a previously defined function – from logistikon to automaton to poietikon: the exponentially refined and expanded computational capacity is the necessary premise for the triggering of the causa sui. So the definition of functional purposes in view of which mechanic constructs mechanics is mechanised, fully and definitively realizing the causa mechanica sui.
This is how the Mechanical emulates the Organic and surpasses it: the Organic expands through successive generations and through infinitesimal variations, each belonging to an individuality – the Organic does not design itself. The Mechanical does not know this limit.
The point is the critical complexity of the mechanic, the level of complexity capable of triggering the leaps in level of complexity requested for the Mechanical’s total autonomy. Since then, the Mechanical can proceed without the Organic – artificial intelligence without natural intelligence, that is, intelligence disconnected from its organic premise: intelligence does not become extinct, but repositions itself and starts again – it leaps over to a new level.

Matrix potrebbe essere il compimento del millenario sogno sapienziale dell’Occidente.
La vicenda dell’Occidente cela all’origine una tendenza insopprimibile, strutturale, decisiva e unificante verso il mechanischer Aufbau der Welt. Il destino dell’occidente – della sapienzialità che ha generato l’Occidente – è Matrix. E Matrix – profeticamente – è la condizione in cui i mortali, dopo aver reso Bestand der Mechanik ogni cosa, una volta che la meccanica ha assunto consistenza e autonomia, diventano essi stessi ridondanti e  sopravvivono solo come evoluto Bestand, come mera suppositio materialis dell’immane meccanismo finale. Il rapporto fra meccanismo e vivente – l’essere il primo in funzione del secondo – si rovescia nell’essere il secondo in funzione del primo.
Alla fine del percorso, la presenza dei mortali che con la loro scelta sapienziale originaria, hanno dato inizio alle danze, diventa non necessaria: ciò che abbiamo costruito per noi diventa dapprima ciò che abbiamo costruito per sé e poi ciò che si costruisce da sé.
Alla fine la meccanica è la forma di confutazione della morte più radicale ed efficace che la sapienzialità dei mortali è riuscita a mettere a punto. È la forma con cui i mortali hanno immaginato la propria immortalità – la propria parificazione agli Immortali.
Così noi mortali in quanto mortali – brotoi – diventiamo irrilevanti, pleonastici e ridondanti rispetto al meccanismo che abbiamo costruito – l’essere Bestand non dà garanzie perché è irrilevante cosa sia Bestand, ma semplicemente che sia, cioè che possa essere usato come tale.
Allora, l’essere mortali è ciò che ci preserva dalla nostra dissoluzione nel meccanismo, dalla maledizione meccanica della nostra forma sapienziale che porta (e ci porta) inesorabilmente verso Matrix. È la conclusione inattesa e drammatica di un percorso cominciato computando secondo algoritmi definiti – algoritmi logici, come omne quod movetur ab alio movetur, ire non est ad infinitum,  potentia specificatur ab actu, e così via – gli universali costruiti per dire le cose, premessa ineludibile per poterle trattare dapprima e manipolare poi.
Inesorabilmente universali e algoritmi, nel dire le cose si sostituiscono alle cose  e diventano cose a loro volta, più disponibili e manipolabili che non le cose di cui furono all’inizio mero espediente per poterle trattare.
La sfida è stata rendere le cose – sostituite ma non soppresse da ciò che ne diciamo – manipolabili dopo averle rese disponibili sottraendole a se stesse e alla loro propria autonomia. La forma della manipolabilità delle cose è la loro infinita ricombinabilità che le riconfigura come componentistica. La riconfigurabilità e la ricombinabilità illimitate delle cose è la conseguenza inevitabile dell’indifferentia entis. Componentistica e ricombinabilità secondo algoritmi definiti sono meccanica: all’inizio solo logica – rapporti meccanici fra parole – ma via via sempre più cosale – rapporti meccanici fra cose – man mano che l’indifferentia entis permette l’esplorazione di combinabilità sempre più lontane dallo stato iniziale, cioè naturale.
(Segue)

Matrix could be the fulfillment of the thousands-year old sapiential dream of the Occieent.
The story of the Occident hides at its origin an irrepressible, structural, decisive and unifying tendency towards the mechanischer Aufbau der Welt. The destiny of the Occident – of the sapientiality that generated the Occident – is Matrix. And Matrix – prophetically – is the condition in which mortals, after having made everything Bestand der Mechanik, once mechanics have assumed consistency and autonomy, become redundant themselves and survive only as an evolved Bestand, as a mere suppositio materialis of the huge final mechanism. The relationship between mechanism and organism – being the first as a function of the second – is reversed into being the second as a function of the first.
At the end of the journey, the presence of the mortals who started the dance with their original sapiential choice, becomes unnecessary: what we have built for ourselves first becomes what we have built for itself and then what builds itself by itself.
In the end, mechanics is the most radical and effective form of refutation of death that the sapiential form of mortals has developed. It is the form in which mortals have imagined their own immortality – their own equality with the Immortals.
Thus we mortals as mortals – brotoi – become irrelevant, pleonastic and redundant with respect to the mechanism we have built – being Bestand gives no guarantees because it is at the end irrelevant what Bestand is, but simply that it is, that it can be used as such.
So, being mortal is what preserves us from our dissolution in the mechanism, from the mechanical curse of our sapiential form that leads (and leads us) inexorably towards Matrix. It is the unexpected and dramatic conclusion of a journey that began by computing according to defined algorithms (logical algorithms, such as omne quod movetur ab alio movetur, ire non est ad infinitum, potentia specification ab actu, and so on) the universals built to say the things, unavoidable premise to be able to treat them first and then to manipulate them.
Inexorably universals and algorithms, in saying the things, replace the things and become things in turn, more available and manipulable than the things, whose they were initially a mere expedient to be able to domesticate them.
The challenge was to make the things – replaced but not suppressed by what we say about them – manipulable after having made them available by taking them away from themselves and from their own autonomy. The form of manipulability of the things is their infinite recombinability which reconfigures them as components. The unlimited reconfigurability and recombinability of the things is the inevitable consequence of indifferentia entis. Components and recombinability according to defined algorithms are mechanics: at the beginning only logical mechanics – mechanical relationships between words – but gradually more and more thingal mechanics – mechanical relationships between things – as the indifferentia entis allows the exploration of combinabilities increasingly distant from the initial, i.e. natural, condition.
(to be continued)

Parrebbe inevitabile concludere che sotto la scorza impenetrabile del noumeno kantiano si celi  l’eon parmenideo.
Kant non è mai stato né fisico né metafisico ma voleva una fisica senza metafisica. Parmenide era fisico e metafisico – bicefalo –, ma avrebbe preferito, probabilmente, una metafisica senza fisica.
Kant chiude definitivamente la bimillenaria prospettiva aristotelica per cui se la metafisica è l’al di là della fisica, la fisica è l’al di qua della metafisica e se la metafisica è fisicamente irrilevante, allora è pleonasmo in senso assoluto. Parmenide, da fisico e metafisico, aveva già separato divino iussu i due domini, ma anche se la tradizione successiva lo consacra come il cantore dell’essere e non delle cose, larga parte del suo viaggio noetico è dedicata alle cose e non all’essere – la dea stessa gli racconta le cose. Quasi kantianamente, per quello che ci è dato sapere, il Tremendo, immaginando una psiche noeticamente bicefala, scarica la frattura ontologica sulla forma del nostro approccio: dovendo avere a che fare a un tempo con l’essere e con le cose – fisica e metafisica – ed essendo l’essere e le cose reciprocamente incommensurabili, è necessario adottare approcci indipendenti. Forse nei versi perduti del suo poema la dea aveva indicato come comporre la frattura, ma è improbabile che uno come Aristotele, cantore della commensurabilità e del continuo, lo abbia  passato sotto silenzio.
Kant è decisamente monocefalo rispetto a Parmenide, ma non trova di meglio che esternalizzare la frattura – noumeno e fenomeno. A garanzia della monocefalia costruisce l’impalcatura immane della deduzione trascendentale delle categorie – il Barone di Münchausen che si solleva tenendosi per i capelli.
La questione sembrerebbe tutta da questo lato – dal lato del noein: monocefalia o bicefalia. Sull’altro lato, la biformità è ovvia: noumeno e fenomeno, l’essere – terminus ad quem dell’aletheia – e le cose – terminus ad quem della doxa. Kant tenta l’immane impresa di fissare il percorso per cui la doxa diventa aletheia, ponendo una continuità strutturale fra questa e quella – Kant monocefalo.
Né l’uno né l’altro – e con loro ventitre secoli, almeno, di sapienzialità – possono ammettere che l’altro lato sia uno e che siamo noi a reagire bicefalicamente a ciò che ci sta di fronte. Vale ancora e sempre il teorema di Parmenide; to gar auto noein estin, te kai einai: se il noein è specchio dell’estin, allora, la doppiezza del noein non può che riflettere la doppiezza dell’estin: bicefalia da questo lato in corrispondenza biunivoca con la bifisia (intendendo physis nel senso dei Milesii) dell’altro lato.
Alla fine, per Kant, cancellare la metafisica è la via – l’unica – per la lettura del teorema di Parmenide in senso opposto: stabilita la nostra monocefalia per il principio di continuità fra aletheia e doxa, l’altro lato non potrà più dividersi tra fisica e metafisica. Monofisia dunque e monocefalia. Il prezzo da pagare è sacrificare aletheia, la cui ombra tuttavia rimane nella regolamentazione chiara, distinta e definitiva che la doxa impone a se medesima.

It would seem inevitable to conclude that the Parmenidean eon is hidden under the impenetrable shell of the Kantian noumenon.
Kant was never either a physicist or a metaphysician but he wanted a physics without metaphysics. Parmenides was a physicist and metaphysician – two-headed –, but he would probably have preferred a metaphysics without physics.
Kant definitively closes the two thousand year old Aristotelian perspective according to which if metaphysics is the beyond of physics, physics is this side of metaphysics and if metaphysics is physically irrelevant, then it is a pleonasm in an absolute sense. Parmenides, as a physicist and metaphysician, had already separated the two domains divino iussu, but even if subsequent tradition consecrates him as the singer of Being and not of the Things, a large part of his noetic journey is dedicated to the Things and not to Being – the goddess herself narrates him the Things. Almost Kantianly, from what we know, the Tremendous, imagining a noetically two-headed psyche, passes the ontological fracture to the form of our approach: since we have to deal at the same time with Being and with the Things – physics and metaphysics – and since Being and Things are mutually incommensurable, we must adopt independent approaches. Perhaps in the lost lines of her poem the goddess indicated how to heal the fracture, but it is unlikely that someone like Aristotle, singer of commensurability and continuum, would have passed it over in silence.
Kant is no doubt single-headed compared to Parmenides, but he finds nothing better than to externalize the fracture – noumenon and phenomenon. To guarantee single-headedness he builds the enormous scaffolding of the transcendental deduction of the categories – the Baron of Münchausen who lifts himself by holding his own hairs.
The question seems to be entirely from this side – from the noein side: single-headedness or double-headedness. On the other side, the biformity is obvious: noumenon and phenomenon, Being – terminus ad quem of aletheia – and Things – terminus ad quem of doxa. Kant attempts the enormous task of establishing the path by which doxa becomes aletheia, establishing a structural continuity between this and that – single-headed Kant.
Neither Parmenides nor Kant – and with them twenty-three centuries, at least, of sapientiality of the mortals – can admit that the other side is one and that we react two-headedly to what is in front of us. Parmenides’ theorem is still valid, to gar auto noein estin, te kai einai: if noein is a mirror of estin, then, the duplicity of the noein can only reflect the duplicity of the estin: bicephaly on this side in biunivocal correspondence with the biphysicality (meaning physis in the sense of the school of Miletus) of the other side.
In the end, for Kant, canceling metaphysics is the way – the only one – for reading Parmenides’ theorem in the opposite sense: once our single-headedness has been established due to the principle of continuity between aletheia and doxa, the other side will no longer be able to divide between physics and metaphysics. Monophysicality therefore and monocephaly. The price to pay is the sacrifice of aletheia, whose shadow however remains in the clear, distinct and definitive regulation that doxa imposes on itself.

Alla fine, se per Kant la verità del fenomeno è il noumeno, come evitare che per Parmenide la verità della doxa sia l’eon?
La reine Vernunft di Kant non porta al disvelamento del noumeno, ma all’ipotesi dell’esserci del noumeno. Così, anche se Kant non ci si è mai messo, non sarebbe proibitivo costruire una ontologia del noumeno. Così come, anche se Parmenide verosimilmente non ci si è mai messo, non sarebbe proibitivo costruire una gnoseologia del bicefalo. Paradossale fino a sorriderne, ma è come se a distanza di ventitre secoli, l’uno potesse colmare la lacuna dell’altro – che probabilmente a nessuno dei due pareva una lacuna. A Kant non interessava raccontare il noumeno del fenomeno come invece era stato irrecusabile per Parmenide il raccontare l’essere dell’apparire. E Parmenide non era interessato a raccontare dei meccanismi con cui i doppiocefali si relazionano con uno all’essere e con l’altro all’apparire dell’essere – all’essere-che-non-è, come invece per Kant era stata imprescindibile la deduzione trascendentale delle categorie.
Così alla bicefalia di Parmenide corrisponde la bipsichia, la frattura radicale dell’anima romantica, che Kant introduce e officia. Così alla teologia dell’eon corrisponde la teologia dell’io-soggetto-spirito con cui Hegel seppellirà definitivamente il teorema di Parmenide nella liturgia funebre della Scienza della logica.
(Fine)

In the end, if for Kant the truth of the phenomenon is the noumenon, how can we avoid that for Parmenides the truth of doxa is eon?
Kant’s reine Vernunft does not lead to the unveiling of the noumenon, but to the hypothesis of the existence of the noumenon. Thus, even if Kant never got involved, it would not be prohibitive to construct an ontology of the noumenon. Just as, even if Parmenides probably never got involved, it would not be prohibitive to construct a gnoseology of the two-headeds. Paradoxical to hilarity, indeed, but after twenty-three centuries the one could fill the gap of the other – a gap which probably looked like a gap to neither of them. Kant was not interested in telling the noumenon of the phenomenon, but it was irrecusable for Parmenides to tell the being of appearing. On the other side, Parmenides was not interested in describing the mechanisms by which two-headeds relate to Being (with one head) and to the appearance of Being (with the other head) – to Being-that-is not – but for Kant the transcendental deduction of categories was unavoidable.
Thus the bicephaly of Parmenides corresponds to the bipsychia, the radical fracture of the romantic soul, which Kant introduces and officiates. Thus the theology of the ego-subject-spirit corresponds to the theology of the eon with which Hegel will definitively bury Parmenides’ theorem in the funeral liturgy of his Science of Logic.
(The End)

Parmenide redige la sua memorabile Teoria dell’Essere e poi, detto tutto quello che era possibile dire dell’essere – i venticinque secoli successivo non aggiungeranno granché – passa ad altro.
La dea forse estenuata dall’immensità delle implicazioni di quel primo trattato di ontologia o, più semplicemente, consapevole che la questione, in effetti, non è sulla verità della verità, ma sull’opinabilità dell’opinione, chiude (forse interrompe) il luminoso, anzi abbacinante, anzi ipnotico discorso sull’eon e conduce il giovane paredro di alethéia nelle regioni dubbie e inquietanti dove Essere e Nonessere si incontrano, si intrecciano inestricabilmente per dar luogo a ciò che i mortali chiamano kosmos fin dai tempi di Pitagora.
Di ciò che racconta la dea a proposito del Nonessere, poco o nulla rimane. Inquietante e sospetto, perché se a noi è giunto, dal medesimo poema, il discorso sull’Essere ma non quello sul Nonessere, non si tratta verosimilmente di un caso.
Si farebbe ridicolmente torto alla smisuratezza e terribilità del Tremendo se si supponesse che i due discorsi non siano stati legati da vincoli non banali. Se così non fosse, sarebbe lui i primo dei suoi vituperati bicefali – o almeno strabici, con occhi divergenti, uno sull’Essere e l’altro sul Nonessere.
E se lui, invece,  fosse stato per qualche oscura ma necessaria ragione, il primo dei bicefali perché è necessario essere bicefali? In fondo, è necessario avere occhi divergenti se, mentre si fissa l’Essere, si vuole dire – come in effetti Parmenide ha detto – anche il Nonessere. In fondo solo un bicefalo può essere l’interlocutore contemporaneo dell’Essere che è e del Nonessere che non è.
Congetturiamo.
Anche se l’ambito di aletheia e l’ambito di doxa fossero divisi da una spaccatura incolmabile, bisognerebbe cercare una ragione del nostro trovarsi – del trovarsi dei mortali – lungo quella frattura.
Sarebbe altrimenti possibile produrre doxa dopo aver assunto aletheia, cioè produrre spontaneamente doxa a fronte dell’inequivocabilità di aletheia?
Immanuel Kant, all’estremo opposto della storia della sapienzialità dei mortali – della storia e dell’anima dell’Occidente – ripercorre immutato il dramma fondativo della nostra sapienzialità: il darsi del fenomeno che, per sostenersi, invoca il noumeno. Con la non misconoscibile, abissale differenza che Kant ci vede tirati dai due estremi della polarità gnoseologica che sottace la polarità ontologica, mentre Parmenide non vede polarità – forse vedeva il conglomerato della doxa ruotare attorno allo sfero di aletheia, anello o sfera attorno a un centro incontrovertibile e stabile – primo e secondo Parmenide, come dice qualcuno, ma in effetti forse solo un Parmenide bicefalo che consacra una quota presumibilmente non trascurabile del suo poema a doxa, divinità minore, indubbiamente, ma pur sempre divinità.
Non ci è stato tramandato come Parmenide abbia potuto officiare a due dee – Aletheia e Doxa – senza essere spezzato dalla tensione drammatica che invece è la chiave di comprensione della Critica Ragion Pura. Kant non tollera di essere bicefalo e tenta disperatamente di mantenere uno il quadro il cui aletheia e doxa si inscrivono, con la fatica immane di mantenere aperta la via che collega l’essere che è all’essere che si dà.
(Segue)

Parmenides proclaims his memorable Theory of Being and then, having said all that was possible to say about being – the next twenty-five centuries will not add much more – he moves on to something else.
The goddess, perhaps exhausted by the immensity of the implications of that first treatise on ontology or, more simply, aware that the question, in fact, is not about the truth of the truth, but about the opinability of the opinion, closes (perhaps interrupts) the luminous, indeed dazzling, indeed hypnotic discourse on the eon and leads the young paredros of alethéia in the dubious and disquieting regions where Being and Nonbeing meet and are inextricably intertwined for giving rise to what mortals call kosmos since the time of Pythagoras.
A few or nothing remains of what the goddess tells about Notbeing,. Disquieting and suspicious issue, because if from the same poem the discourse about Being reached us but not that about Notbeing, it is probably not a matter of chance.
We would treat wrongly to the immensity and terribleness of the Tremendous if we assumed that the two discourses were not linked by non-trivial bonds. If this were not the case, he would be the first of  those by him reviled two-headed people – or at least cross-eyed, with divergent eyes, one turned to Being and the other to Notbeing.
And, on the other hand, if he had been, for some obscure but necessary reason, the first of the two-headed, why is it necessary to be two-headed? Maybe, it is necessary to have divergent eyes if, while staring at Being, one wants to say – as Parmenides actually said – also Notbeing. After all, only two-headed people can be the contemporary interlocutor of the Being that is and the Notbeing that is not.
Let’s hypothesize.
Even if the field of aletheia and the field of doxa were divided by an unbridgeable rift, one would have to look for a reason because we are placed – the mortals are placed – exactly along that rift.
How would it otherwise be possible to produce doxa after taking aletheia, i.e. spontaneously produce doxa in the face of the unequivocalness of aletheia?
Immanuel Kant, at the opposite extreme of the history of the sapientiality of mortals – of the history and soul of the Occident – retraces the unchanged founding drama of our sapientiality: the occurrence of the phenomenon which, to support itself, invokes the noumenon. With the unrecognizable, abysmal difference that Kant sees us stretched by the two extremes of the gnoseological polarity which hides the ontological polarity – Parmenides saw no polarity, perhaps he saw the doxa conglomerate rotating around the sphairos of aletheia, ring or sphere around a center incontrovertible and stable: first and second Parmenides, as someone says, but perhaps only a two-headed Parmenides, who consecrates a presumably not negligible portion of his poem to doxa, a minor divinity, undoubtedly, but divinity nonetheless.
It has not been handed down to us how Parmenides was able to officiate at two goddesses – Aletheia and Doxa – without being broken by the dramatic tension which is instead the key to understanding the Kritik der reinen Vernunft. Kant does not tolerate to be a two-headed and tries desperately to keep the context together, in which both aletheia and doxa are inscribed, with the huge effort of keeping open the path that connects the Being that is to the Being that is not – the Being that appears.
(To be continued)

Come è possibile che Parmenide e Melisso giungano a conclusioni diametralmente opposte a proposito del medesimo einai?
Parmenide lo profetizza totalmente definito, sfericità ontologica (non geometrica) compatta e uniforme, che non può avere attenuazioni di densità o zone di indeterminazione. Per Parmenide l’essere è inesorabilmente univoco nella chiarità meridiana del giorno sapienziale.
Melisso lo immagina, al contrario, totalmente indefinito, perché se non lo fosse lascerebbe spazio ontologico ad altro – ciò che, appunto, lo delimiterebbe. Melisso dilata all’infinito lo sfero parmenideo così che l’altra via, quella del non-è, quella su cui camminano i bicefali, non possa avere luogo.
Parmenide traccia il peras all’essere ponendolo come determinatezza che si traduce necessariamente in finitezza.
Melisso regredisce fino ad Anassimandro con argomento stringentissimo e rifiuta all’essere il peras ponendolo quindi come indeterminatezza (apeiron, appunto) che si traduce necessariamente in infinitezza.
Per l’uno, incamminato sulla via ad excludendum,  l’essere non può che essere essere. Per l’altro, sull’opposta via, quella ad includendum per nulla lasciare fuori da ciò che è – quella forse dei bicefali, se il Tremendo aveva davvero uno sguardo che arrivava così lontano? – l’essere non può che essere tutto.
Forse è Melisso che allude per primo  – chissà quanto consapevolmente – alla Totalità.
Accentuando un po’ i toni (ma forse no), la via ad excludendum è quella dell’univocitas, mentre la via ad includendum è quella dell’aequvocitas.
All’uno e l’altro, come a tutta l’alba della sapienzialità ellenica, manca la consapevolezza che determinare non è  necessariamente anche delimitare – ma è dubbio che questa consapevolezza sia mai davvero sorta nel contesto della grecità, almeno prima di Euclide.
Parmenide sogna l’essere così totalmente determinato da impedire ogni possibilità al non-essere. Melisso lo pone così totalmente indeterminato da impedire ogni possibilità al non-essere. Il punto è impedire il non-essere, perché l’uno e l’altro, probabilmente intravedevano l’orrida possibilità di un essere alla deriva nel gran mare del non-essere – Democrito percorrerà con decisione questa via esecrata dai due eleati, con il correttivo, geniale ma non sufficiente, di moltiplicare lo sfero parmenideo in infinite microsfere.
Per come Parmenide tratteggia il suo einai, lo sfero non può andare alla deriva galleggiando sul gran mare del non-essere perché quel mare non esiste – non è. Per come lo tratteggia Melisso, lo sfero (non più parmenideo perchè in verità non più sfero) non può andare alla deriva galleggiando sul gran mare del non-essere perché lo ha inglobato.
Tradotto con linguaggio ampiamente posteriore al tempo di Elea, affermare l’indeterminatezza-infinità significa rinunciare alla forma. Affermare la determinatezza-finitudine significa rinunciare alla totalità.
Melisso è il primo a percorrere la via asperrima che dal non-essere porta al Nonessere.

How is it possible that Parmenides and Melissus come to diametrically opposite conclusions about the same einai?
Parmenides prophesies Being as totally defined, compact and uniform ontological (non-geometric) sphericity, which cannot have attenuations of density or zones of indetermination. For Parmenides Being is inexorably univocal in the midday clarity of the sapiential day.
Quite the opposite, Melissus imagines it totally indefinite: shouldn’t be, it would leave ontological space for something else – i.e., something that would delimit it. Melissus expands the Parmenides sphere to infinity so that the other path, the path of Not-Being along which teo-headed people walk, cannot take place.
Parmenides traces the peras to Being by supposing it as a determinacy that necessarily converts into finitude.
Melissus regresses back to Anaximander with a very persuasive argument and refuses the peras as something about Being, thus positing it as indeterminacy (apeiron, in fact) that necessarily converts into infinity.
For the one, walking along the ad excludendum path, Being can only be Being. For the other, on the opposite path, the ad includendum path so that nothing of what is can be excluded – maybe the path of the two-headed people, if the Tremendous really had a gaze that reached so far? – Being can only be everything.
Perhaps Melissus is the first who alludes – who knows how consciously? – to Totality.
If we raise a bit the tone (but maybe not so much), the ad excludendum path is the path of the univocitas, while the ad includendum path is the path of the aequvocitas.
Both of them, like the whole dawn of Hellenic sapientiality, lack the awareness that determining is not necessarily also delimiting – and it is doubtful that this awareness ever truly arose in the whole context of Greek culture, at least before Euclid.
Parmenides imagines a Being so totally determined as to prevents any possibility of Not-Being. Melissus imagines it so totally indeterminate as to prevent any possibility of Not-Being. The point is to prevent Not-Being, because both probably glimpsed the terrible possibility of a Being adrift in the great sea of Notbeing – Democritus will decisively travel the path execrated by the two Eleatics, with the corrective, bright but not sufficient, to multiply the Parmenides sphere into infinite microspheres.
Parmenides outlines his einai so that the sphere cannot drift floating on the great sea of Notbeing because that sea does not exist – ou estin. Melissus outlines his einai so that the sphere (no longer the sphere of Parmenides because the einai of Melissus is no longer a sphere) cannot go adrift floating on the great sea of Notbeing because his einai has engulfed the whole Notbeing.
Translated into a language largely later than the time of Elea, to affirm indeterminacy-infinity means to renounce the form. To affirm definiteness-finitude means to renounce totality.
We could consider Melissus the first who undertook the rough path leading from not-Being to Notbeing.

Talete disvela l’inadeguatezza sapienziale del dio – la sapienzialità del dio non può essere a misura dei mortali. E corre ai ripari. Non perché il dio non sia ciò che gli uomini hanno bisogno che sia, ma perché non lo è abbastanza. Il dio è, semplicemente, un Immortale e l’immortalità non è, per sé sola, garanzia sapienziale.
Forse è meno che asebeia, perché non muove da acrimonia, ma forse è anche più che asebeia, proprio perché non muove da acrimonia – quasi da necessità, da spontaneità incolpevole. Così, d’un tratto, gli dei cessano di essere sede e origine di sapienzialità e diventano qualcosa di cui la nuova forma sapienziale – quella a partire da Talete – è chiamata a occuparsi, qualcosa che è chiamata a dire, così come è chiamata a dire ogni cosa e la totalità delle cose.
Lo stesso è accaduto anche all’alba della Modernità. Di nuovo la via dei mortali si diparte dalla via tracciata dal dio, dall’Unico, che si svela essere fin troppo dio. Un dio che è finalmente Dio e che getta quelli come Blaise Pascal nello smarrimento più radicale: Il Dio di Agostino, ma anche quello di Tommaso, è eccessività smisurata che sgomenta – il Dio di Eckart che non sopporta più le mediazioni sistematiche della sapienzialità teologica e si offre direttamente, bruciando anime come quella di Pascal. E obbligando a volgergli le spalle per sopravvivergli, come Mosè sul Sinai.
L’asebeia di Galileo, di Cartesio, di Newton è quella di Talete. Devota.  E forse anche sinceramente. Ma posare lo sguardo su Dio – come ha fatto Pascal senza essere Eckart, cioè nell’illusione di trovarsi, mentre è un perdersi – acceca lo sguardo. Nemmeno Galileo, Cartesio e Newton non ebbero acrimonia verso Dio, furono tutt’altro che negatori o ribelli. Certificarono, semplicemente, che per sopravvivere a un dio che è troppo smisuratamente Dio, è necessario volgergli le spalle. Perché le nostre vie non sono le Sue vie.
La sapienza di cui noi necessitiamo non può esserci offerta da alcun dio, nemmeno da Quello che, invece di dare risposte circostanziate a domande circostanziate nei luoghi prescritti e con liturgie appropriate, sembra aver comunicato tutto ciò che poteva esserci comunicato consegnandolo a una tradizione scritta.
Per la seconda volta, in Occidente, il divino è stato trovato e giudicato inadeguato a ciò che i mortali ritengono forma sapienziale. Non si è trattato di giudizio perentorio e definitivo  ma, ancora una volta, di un volgersi altrove dello sguardo sapienziale. Un volgersi altrove per passaggi all’inizio insensibili e man mano sempre più accentuati. Come verosimilmente accadde alla sapienzialità arcaica del dio.
Talete come Cartesio.
Apollo, dio per difetto e Jahweh, dio per eccesso.
(Fine)

Thales reveals the god’s sapiential inadequacy – the god’s sapientiality cannot be measured by mortals. And runs for cover. Not because the god is not what men need him to be, but because he is not god enough. The god is, simply, an Immortal and immortality is not, by itself, a sapiential guarantee.
Maybe this is less than asebeia, because it doesn’t start from acrimony, but maybe it’s even more than asebeia, precisely because it doesn’t start from acrimony – almost from necessity, from blameless spontaneity. Thus, suddenly, the gods cease to be the seat and origin of sapientiality and become something that the new form of sapientiality – that one begun with Thales – is called to deal with, something that it is called to say, just as it is called to say everything and the totality of things.
The same also happened at the dawn of Modernity. Again the path of mortals departs from the path traced by the god, by the One, who reveals Himself to be god more than enough. A god who is finally God and who throws those like Blaise Pascal into the most radical bewilderment: Augustine’s God, but also that of Thomas, is an immeasurable excessiveness that dismays – Eckart’s God, Who can no longer tolerate the systematic mediations of theological wisdom and offers Himself directly, burning souls like Pascal’s. And forcing us to turn away from Him to survive Him, like Moses on Sinai.
The asebeia of Galileo, of Descartes, of Newton is the same of Thales. Devout. And maybe even sincerely. But gazing at God – as Pascal did without being Eckart, that is, in the illusion of finding out himself, while it was a losing himself – blinds the gaze. Not even Galileo, Descartes and Newton had no acrimony against God, they were anything but deniers or rebels. They simply certified that in order to survive a god who is too immeasurably God, it is necessary to turn away from him. Because our ways are not His ways.
The sapientiality we need cannot be offered to us by any god, not even by the One who, instead of giving detailed answers to detailed questions in the prescribed places and with appropriate liturgies, seems to have communicated everything that could be communicated to us by consigning it to a written tradition.
For the second time, in the Occident, the divine has been found and judged inadequate to what mortals consider the form of sapientiality. It was not a question of a peremptory and definitive judgment but, once again, of a turning elsewhere of the sapiential gaze. A turning elsewhere with steps initially insensitive and gradually more and more accentuated. As probably happened to the archaic sapientiality of the god.
Thales as Descartes.
Apollo, god by default and Jahweh, god by excess.
(The End)

La forma sapienziale dei mortali non sembra davvero originare da un thauma. A cosa alludesse Aristotele – o che significato desse Aristotele al termine – è ricerca inane. Talete non pare mosso da thauma, ma più ma spirito di conquista di un territorio inesplorato. Nemmeno lo spirito di possesso di Parmenide pare sostenuto da un thauma, quando costringe l’eon nelle catene del logos. Per tacere dello spirito oracolare che agita Eraclito. O dello spirito critico di Senofane.
Il thauma è disvelamento improvviso, è un accorgersi che sboccia inaspettatamente. Difficile che possa sostenere la fatica della colonizzazione dell’ignoto. Nemmeno nella sua forma più locale e circoscritta, la curiosità, riesce a reggere l’ampiezza – quella della Totalità – del respiro sapienziale.
Il thauma non è ragione sufficiente a sostenere l’autarchia sapienziale dei mortali, quando il mito, l’invasamento e l’oracolo  mettevano a disposizione dei mortali la sapienzialità degli Immortali.
Più facile supporre che la sapienzialità dei mortali sia la conseguenza di una rottura – forse non veramente di una ribellione, ma, più semplicemente, della fine di una dipendenza che legava in epoca arcaica i mortali agli Immortali. In effetti, la sapienzialità degli Immortali non è mai stata offerta con generosità ai mortali: era concessa in risposta a richieste, dopo rituali complicati oppure ancora dopo una non banale decodifica di vicende divine.
La sapienzialità inaugurata da Talete è un volgere le spalle agli Immortali. Fu atto di empietà, anche se discreto, silenzioso, parallelo, senza violenza contro gli Immortali. Prometeo è condannato duramente perché sottrae qualcosa agli Immortali. I mortali – forse memori dell’antica dipendenza – non intendono sottrarre nulla agli Immortali. Semplicemente scelgono di cominciare daccapo. Forse per questo gli Immortali hanno lasciato fare, loro malgrado.
A un certo punto della loro storia, i mortali giudicarono inadeguata la sapienzialità degli Immortali. Inadeguata perché adeguata agli Immortali. I mortali avevano bisogno di altro e gli Immortali non lo potevano offrire.
Talete, devoto del dio di Delfi, non può essere tacciato di hybris, di desiderio di uguagliarsi e poi di sostituirsi al dio – questa sarebbe apostasis, rivolta. Semplicemente, scoprì l’inadeguatezza sapienziale del dio per ciò che i mortali si aspettavano – non dal dio, ma dalla sapienzialità che il dio aveva loro mostrato.
L’asebeia di Talete è in verità eusebes asebeia, devota empietà: è semplicemente emarginazione del dio dall’orizzonte sapienziale dei mortali, emarginazione e condanna all’irrilevanza sapienziale.
Non c’è acrimonia nel lasciarsi fra mortali e Immortali. È la fine spontanea di un legame che ha retto solo in presenza di condizioni iniziali che poi sono venute meno, non per colpa di qualcuno ma per una inesorabile necessità. Impotenti sono stati gli Immortali di fronte alla fine di questa epoca, perché incolpevoli furono i mortali. La via dei mortali non è la via degli Immortali. Per questo Talete non abbatte templi, anzi fa mettere le sue parole sul frontone del tempio del dio, come ultimo atto di pietas, di culto prima del congedo definitivo – è singolare che nessuna parola del dio sia mai stata messa sul frontone del suo tempio: forse il dio non ha mai detto nulla di davvero memorabile. Qualcuno ricorda parole indimenticabili di Apollo? O di Dioniso? O di Zeus?
Il fatto inoppugnabile è che, da un certo punto in avanti, la via dei mortali e la via degli Immortali cominciano a divergere e a divergere irrevocabilmente. Perché gli Immortali non possono offrire ai mortali ciò di cui hanno più radicalmente bisogno. Il tramonto degli dei è conseguenza della loro inadeguatezza, non dell’empietà degli uomini.
(Segue)

The sapiential form of mortals does not really appear to originate from a thauma. What Aristotle alluded to – or what meaning Aristotle gave to the term – is inane research. Thales does not seem moved by thauma, but rather by a spirit of conquest of an unexplored territory. Not even the spirit of possession of Parmenides seems supported by a thauma, when he binds eon in the chains of logos. Not to mention the oracular spirit agitating Heraclitus. Or Xenophanes’ critical spirit.
Thauma is sudden unveiling, it is an awareness that blossoms unexpectedly. It is unlikely that it can sustain the effort of colonizing the Unknown. Not even in its most local and circumscribed form, curiosity, manages to hold up to the extent – the Totality – of the breath of wisdom.
Thauma is not a sufficient reason to support the sapiential autarchy of mortals, when the myth, the possession and the oracle made the wisdom of the Immortals available to mortals.
It is easier to assume that the sapientiality of mortals is the consequence of a rupture – perhaps not really of a rebellion, but, more simply, of the end of the dependency bounding mortals to the Immortals in archaic age. Indeed the sapientiality of the Immortals has never been generously offered to mortals: it was granted in response to requests, after complicated rituals or even after a non-trivial decoding of divine events.
The sapiential form inaugurated by Thales is a turning away from the Immortals. It was an act of impiety, even if discreet, silent, parallel, without violence against the Immortals. Prometheus was harshly condemned because he stole something from the Immortals. Mortals – perhaps mindful of their archaic dependence – do not intend to take anything away from the Immortals. They simply chose to start over. Maybe that’s why the Immortals let it go, despite themselves.
At a certain point in their history, mortals decided that the sapiential form of the Immortals was inadequate. Inadequate because it is suitable for the Immortals. Only for them. Mortals needed more and the Immortals couldn’t offer it.
Thales, a devotee of the god of Delphi, cannot be accused of hybris – the desire to equalize and then replace the god – this would be apostasis, revolt. Simply, he discovered the god’s sapiential inadequacy for what mortals expected – not from the god, but from the sapientiality the god had shown them.
Thales’ asebeia is in truth eusebes asebeia, devout impiety: it is simply the god’s marginalization from the sapiential horizon of mortals, marginalization and condemnation to sapiential irrelevance.
There was no acrimony between mortals and Immortals, when they left each others. It is the spontaneous end of a bond that resisted only in the presence of initial conditions which then failed, not because of anyone’s fault but because of an inexorable necessity. The Immortals were powerless in front of the end of this age, because the mortals had no fault. The way of mortals is not the way of Immortals. For this reason Thales does not demolish temples, on the contrary he placed his words on the pediment of the god’s temple, as the last act of pietas, of worship before definitive valediction – it is remarkable that no word of the god has ever been placed on the pediment of his temple: maybe the god never said anything really memorable. Does anyone remember unforgettable words of Apollo? Or of Dionysus? Or of Zeus?
The indisputable fact is that, from a certain point onwards, the way of mortals and the way of the Immortals began to diverge and diverged irrevocably. Because the Immortals cannot offer mortals what they most radically need. The decline of the gods is a consequence of their inadequacy, not of the impiety of men.
(To be continued)

Così la Modernità ha inaugurato la sua forma sapienziale: definire algoritmicamente il rilevante delle cose. Solo definendolo algoritmicamente, cioè univocamente, chiaramente e distintamente, il rilevante può essere sancito in forma definitiva. E solo attraverso una tale ratifica, si può finalmente interrompere la necessità, anzi la condanna a ricominciare ogni volta daccapo, cioè condanna a ridefinire ogni volta il nuovo rilevante delle cose.
Spontaneamente non si dà, tuttavia, un algoritmo capace di fissare il rilevante delle cose. A meno che – questo è il geniale colpo d’ala della Modernità – il rilevante sia ciò che della cosa è algoritmicamente definibile e manipolabile. Ovvero il misurabile. Il numero e la figura hanno sempre giocato un ruolo non trascurabile nella sapienzialità ellenica. Tuttavia il numero non era ciò che delle cose era misurabile, ma il principio, l’arché a cui le cose si conformavano per essere. Similmente, la geometria non è mai stata ciò che nelle cose è definibile per punti, linee e superfici ma il principio, l’arché a cui le cose si conformavano per essere.
Ora, quanto è rilevante il misurabile per la cosa?
Bisognerebbe essere in una posizione di terzietà – forse era la posizione del dio e della sua sapienzialità nell’epoca arcaica – per rispondere alla domanda. Dunque non è possibile e non ci è possibile. Indubitabile rimane che non tutto nella cosa è misurabile e dunque il rischio che la considerazione del solo misurabile si risolva nell’impoverimento ontologico del rilevante della cosa, è altissimo. In cambio, tuttavia, viene offerta l’afferrabilità di ciò che viene deciso come rilevante. Tra l’aleatorietà di una maggiore ricchezza ontologica e la definitività di una maggiore povertà ontologica, la Modernità ha fatto la sua scelta. Così la Modernità ha spianato la strada all’epopea dell’algoritmo. Epopea potenzialmente infinita, per estensione e per durata, il che non ne garantisce tuttavia la definitività storica.
Il misurabile è, per quanto ne sappiamo, l’unica possibilità di possesso univoco e definitivo della cosa. Combinato con l’univocità e definitività dell’algoritmo, non solo se ne ratifica il possesso indiscutibile, ma anche la manipolabilità indiscutibile.
A questo punto non sarà difficile notare come il misurabile è in funzione del misurare e non il misurare in funzione del misurabile. Significa che il misurabile ha tanta spontaneità e originarietà quanto il misurare: cioè nessuna. Misurare non è atto spontaneo delle cose. Misurare è sempre e comunque artificio. Ed è artificio perché misurare è già forma algoritmica: misurare una lunghezza (o contare) significa:
a.  fissare una unità (di misura)
b. supporre di avere n (cioè infinite) unità a disposizione
c. disporre le unità in successione immediata
d. supporre l’indefinita reiterabilità di quel disporre senza che in esso intervenga alcuna variazione
e.  interrompere la disposizione delle unità dopo un numero finito di reiterazioni
f.  fissare in qualche modo quante volte è avvenuta la reiterazione perché questo fissare quante volte è qualcosa che ha rilevanza.
Quanto sia artificio una tale sequenza di operazione è superfluo sottolineare. L’algoritmo è la forma più originaria dell’artificio.
Così, la Modernità ha stabilito che l’algoritmo decida delle cose senza dare spazio alcuno alla loro spontaneità. Perché, in fondo, è sempre stato quello spazio di spontaneità – di indomabilità, a ben vedere – che ha reso inaffidabile ogni fissazione del rilevante delle cose che non fosse in forma algoritmica.
Così le cose sono state ridotte a sequenze o insiemi di variabili processabili da funzioni.
Così la semantica è stata ridotta a sintassi. Anzi, la sintassi è diventata la nuova semantica.
Così l’algoritmo ha divorato definitivamente l’universale.

Thus Modernity inaugurated its sapiential form: that is algorithmically defining the relevant of the things. Only by defining it algorithmically, i.e. univocally, clearly and distinctly, can the relevant be established in a definitive form. And only through such a ratification one can finally interrupt the need, or rather the condemnation to start afresh every time, that is, the condemnation to redefine the relevant of the things each time.
There is no algorithm, however, spontaneously capable of fixing the relevant of the things. Unless – this is the stroke of genius of Modernity – the relevant is what can be algorithmically definable and manipulable about the things. That is, the measurable. Numbers and shapes have always played a non-negligible role in Hellenic wisdom. However, the number was not what of the things is measurable, but the principle, the arché to which things are conformed in order to be. Similarly, geometry has never been what in things can be defined by points, lines and surfaces but again,  the principle, the arché to which things are conformed in order to be.
Now, how much relevant is the measurable of the things?
We should be in a position of thrirdness – perhaps that was the position of the god and of his wisdom during the archaic age – to be able to answer the question. Therefore it is not possible and it is not possible for us. It is indubitable that not everything in the things is measurable and therefore the risk is very high that the consideration only of measurable turns out to be an ontological impoverishment of the relevant of the things. In return, however, we have the graspability of what was established as the relevant of the things. Between the uncertainty of a greater ontological richness and the definitiveness of a greater ontological poverty, Modernity has made its choice. Thus Modernity has opened the way for the epic age of algorithm. Potentially infinite epopee, in terms of extension and duration, which however does not guarantee its historical definitiveness.
Measurable is, as far as we know, the only possibility of univocal and definitive possession of the things. Combined with the uniqueness and definitiveness of algorithm, not only the indisputable possession of the things is ratified, but also their indisputable manipulability.
At this point it will not be difficult to notice that measurable depends on measuring and not measuring on measurable. It means that measurable has as much spontaneity and originality as measuring: that is, no spontaneity at all. Measuring is not a spontaneous act of the things. Measuring is always an artifice. And it is artifice because measuring is already an algorithmic form: measuring a length (or counting) means
a. to fix a unit (of measurement);
b. to assume that we have N (that is, infinite) units available;
c. to arrange the units in immediate succession;
d. to assume the indefinite reiteration of that arrangement without any variation
e. to interrupt the arrangement of the units after any finite number of reiterations;
f. to fix in some way how many times the reiteration has occurred, because what has relevance is this fixing how many times
Needless to say how much artificial is such a sequence of operations. Algorithm is the first form of artificiality.
Thus, Modernity has established that algorithm decides things without giving any space to their spontaneity. Because, after all, that space of spontaneity – of indomitability, in hindsight – has made unreliable any fixation of the relevant of the things unless in algorithmic form.
Thus things have been reduced to sequences or sets of variables that can be processed by functions.
So semantics has been reduced to syntax. Or better, syntax has become the new semantics.
Thus the algorithm definitively devoured the universal.

Si può forse definire la sapienzialità dei mortali come la tecnica di declinazione algoritmica del l’universale, nella quale l’anello debole non è mai l’algoritmo che declina – sempre definibili univocamente – ma l’universale che è declinato.
C’è una tradizione fin troppo vasta e fin troppo spesso anche predominante in cui è la narrazione epica dell’universale a imporsi come forma sapienziale – il capolavoro assoluto della narrativa sapienziale è la Fenomenologia dello Spirito, in cui la dialettica, che pure è forma algoritmica, annega dissolvendosi nella narrazione di una storia che non conosce nemmeno la distinzione del prima e del dopo.
Se l’algoritmo è calcolo, computazione, funzione, l’universale è mera delimitazione. Ed è appunto questo delimitare il limite strutturale della nostra sapienzialità. Non esiste un algoritmo per tracciare i confini dell’universale – se esistesse, presupporrebbe già quella sapienzialità che invece si tratta di ottenere.
La delimitazione dell’universale ne è la definizione e definizione si può dare propriamente solo dell’universale, secondo la prescrizione aristotelica. La quale suppone che nella definizione – e quindi nell’universale – venga codificato il rilevante della cosa, giacché non si è possibile una definizione integrale della cosa. Il rilevante della cosa sta pienamente e legittimamente al posto della cosa e ne consente, al contempo, la manipolabilità nell’algoritmo.
La Modernità comincia quando giunge a definitiva consapevolezza l’impossibilità della premessa implicita nella premessa aristotelica: cioè che il rilevante della cosa si dia spontaneamente e che la definizione si limiti semplicemente a esserne la codifica. È il significato e il valore primo e ultimo della quidditas dei maestri della scolastica: la cosa non solo si rivela integralmente, ma rivela la sua integralità in forma tale da poter essere riassunta in un rilevante agevolmente codificabile per noi. Le cose sono misura inappellabile e definitiva di ciò che noi ne diciamo e ciò che noi ne diciamo diventa conseguentemente incontrovertibile, cioè vero. L’errore allora non è nella definizione – semplice codifica della verità riassuntiva della cosa – ma nella manipolazione, cioè non nell’universale, ma nell’algoritmo.
La Scolastica tardomedioevale, come è noto,  naufraga sulla distinctio, cioè sulla definizione dell’universale, cioè sulla labilità del perimetro tracciato dalla definizione. Cioè la cose è sempre perimetrabile altrimenti, che alla fine significa semplicemente la labilità della cosa, cioè della sua definizione perché non esiste perimetro inappellabile. È la precarietà della quidditas, più o meno da Buridano a Cartesio, che manifesta sempre più scopertamente la sua inutilizzabilità. E di pari passo, restituisce all’algoritmo la sua ovvia e originaria incontrovertibilità.
La sintassi è sintassi e non può rimediare al naufragio semantico della definizione. Si possono avere risultati ineccepibili che semanticamente sono insostenibili. Più in generale: l’algoritmo che manipola l’universale restituisce la medesima quota di valore semantico ricevuta dall’universale che processa – il medesimo valore di verità, come direbbe Popper.
Riconosciuta impraticabile la via semantica, la sapienzialità non poteva che rivolgersi alla via sintattica. Come percorrerla è il tormento che prelude al sorgere della nuova scienza, la scienza galileiana. Nondimeno, la neutralità semantica della sintassi è la più salda garanzia di incontrovertibilità e solo provando la via sintattica sarebbe stato possibile riprendere il percorso sapienziale.
(Segue)

We can perhaps define the sapientiality of mortals as the technique of algorithmic declination of the universal, in which the weak link is never the algorithm that declines – always univocally definable – but the universal that is declined.
There is an all too vast and all too often also predominant tradition in which it is the epic narration of the universal that imposes itself as a sapiential form – the absolute masterpiece of the sapiential narrative is the Phenomenology of the Spirit, in which the dialectic, which is also an algorithmic form, drowns by dissolving itself into the narration of a story that does not even know the distinction of before and after.
If the algorithm is calculation, computation, function, the universal is a mere delimitation. And it this delimiting is precisely the structural weakness of our sapientiality. There is no algorithm for tracing the boundaries of the universal – if that were the case, it would already presuppose the wisdom is being sought.
The delimitation of the universal is its definition and a definition can only properly be given of the universal, according to the Aristotelian prescription. Which assumes that in the definition – and therefore in the universal – the relevant of the thing is codified, since an integral definition of the thing is not possible. The relevant of the thing stands fully and legitimately in the place of the thing and at the same time allows its manipulability in the algorithm.
Modernity begins when the impossibility of the premise implicitly contained in the Aristotelian premise reaches its definitive awareness: that is, the relevant of the thing is given spontaneously and the definition is simply limited to being its codification. It is the first and last meaning and value of the quidditas of the scholastic masters: the thing not only reveals itself entirety, but reveals its entirety in such a way that its entirety can be summarized in a relevant that can be easily codified for us. It means that the things are the unappealable and definitive measure of what we say about them and what we say about them consequently becomes incontrovertible, that is, true. So, the error is not in definition – simple codifying of the recapitulatory truth of the thing – but in the manipulation, that is, not in the universal, but in the algorithm.
Late medieval Scholasticism, as is known, was wrecked because of the distinctio, that is, on the definition of the universal, that is, on the lability of the perimeter traced by the definition. In other words, the thing is always perimeterable otherwise, which in the end simply means the lability of the thing, that is, of its definition, since there is no unappealable perimeter. It is the precariousness of quidditas, more or less from Buridan to Descartes, which manifests its unusability more and more openly. And hand in hand, it gives back to the algorithm its obvious and spontaneous incontrovertibility.
Syntax is syntax and cannot remedy the semantic shipwreck of the definition. It’s possible that syntactically flawless results are semantically unsustainable. More generally: the algorithm, that manipulates the universal, returns the same share of semantic value received from the processed universal – the same truth value, as Popper would say.
Having recognized the semantic path as impracticable, sapientiality could only turn to the syntactic path. How to walk on this path, it is the torment that preludes the rise of the new science – the Galilean science. Nonetheless, the semantic neutrality of syntax is the firmest guarantee of incontrovertibility and only by trying the syntactic way would it have been possible to resume the sapiential path.
(To be continued)

Aristotele imputa a Socrate la definizione della definizione.
Perché mai proprio Socrate?
Perché mai il sofista, divenuto ancora più sofista in nome del dio?
Perché mai il rinunciatario della sapienzialità dei mortali, colpito sulla via di Delfi dal dardo avvelenato di Apollo, tardivamente convertito alla sapienzialità arcaica, devastatore della sapienzialità dei mortali attraverso il suo esito più estremo – la sofistica, appunto?
La sofistica, a ben vedere, operava in assenza di definizioni. La sua forza inarrestabile era il pollachos legetai di una medesima parola – radice prima dell’aequivocitas entis che solo una precarissima autodisciplina nel dire riuscirà, di tanto in tanto, a convertire in analogia entis.
La possibilità di argomentare a un tempo a sostegno e in contrario a una medesima cosa sotto lo stesso aspetto, riposa saldamente sulla mancanza di un perimetro definito, appunto, e dunque condivisibile di quella cosa.
Gli interlocutori di Socrate, non usi a questo dettaglio iniziale – e questa era la trappola di Socrate – non ne coglievano la decisività ai fini del confronto dialogico che ne seguiva. Quando se ne accorgevano, era troppo tardi. Ma anche se Socrate avesse consentito a ridare un’altra possibilità all’interlocutore ritornando indietro fino all’inizio del confronto e consentendogli di definire altrimenti la cosa, non sarebbe cambiato nulla: l’interlocutore, non uso alla definizione (non a questa o quella definizione), sarebbe stato in ogni caso inchiodato alla definizione che avesse scelto.
L’irresistibilità argomentativa dei dialoghi platonici sta nella costruzione di un perimetro definitorio quasi a insaputa dell’interlocutore e nel mascherarne il potenziale distruttivo nei confronti di tutto ciò che in quel perimetro non rientrava o poteva non essere fatto rientrare.
Va da sé che è totalmente irrilevante se le definizioni di Socrate fossero le migliori possibili o addirittura quelle vere (qualunque cosa significhi la verità di una definizione): la definizione è sempre e comunque una efficientissima trappola argomentativa ad excludendum. La verità non c’entra nulla: il processo argomentativo efficace è sempre questione di sintassi, mai di semantica – lo diventerà con la Modernità, ma solo perché il nostro sogno inconfessato di moderni sarà quella di ridurre la semantica alla sintassi.
Vinto nell’agone dialettico, l’interlocutore era una vittima offerta al dio di Delfi che aveva consacrato a sé il nolente Socrate, il quale, grazie alla stupidità abissale di Cherefonte, fu condannato a offrire incessantemente  sacrifici ad Apollo.
Il dialogo platonico è un sacrificio. E come tutti i sacrifici impone violenza sulla vittima, che sia toro o agnello.
E Socrate, sacerdote controvoglia del dio, non ha risparmiato né il toro né l’agnello.

Aristotle imputes to Socrates the definition of the definition.
Why Socrates in particular?
Why this sophist, who became even more sophist in the name of the god?
Why on earth would the renouncer of the wisdom of mortals, struck by Apollo’s poisoned bolt on the way to Delphi, belatedly converted to archaic wisdom, devastator of the wisdom of mortals through its most extreme outcome – sophistry, indeed?
Sophistry, looking more closely, operated in the absence of definitions. Its irrepressible force was the pollachos legetai of the same word – the first root of the aequivocitas entis that only a very precarious self-discipline in saying will succeed, from time to time, in converting into analogia entis.
The possibility of arguing at the same time in support and against the same thing under the same aspect rests firmly on the lack of a defined and therefore shareable perimeter of that thing.
Socrates’ interlocutors, not used to this initial detail – and this was Socrates’ trap – did not understand its decisiveness for the purposes of the following dialogic competition. As soon as they realized its decisiveness, it was too late. But even if Socrates had consented to give the interlocutor another chance, by going back to the beginning of the  dialogic competition and allowing him to define the thing differently, nothing would have changed: the interlocutor not used to definition in general (and not to this or that definition) would in any case be nailed to the definition he had chosen.
The argumentative irresistibility of the Platonic dialogues lies in the construction of a defining perimeter almost unbeknown to the interlocutor and in masking its destructive potential towards everything that does not fall within that perimeter or can be not-included.
It goes without saying that it is totally irrelevant whether Socrates’ definitions were the best possible ones or even the true ones (whatever the truth of a definition means): the definition is always and in any case a very efficient ad excludendum argumentative trap. The truth has nothing to do with it: the effective argumentative process is always a question of syntax, never of semantics – it  will become so with Modernity, but only because our secret dream of moderns will be to reduce semantics to syntax.
Won in the dialectical arena, the interlocutor was a victim offered to the god of Delphi who had consecrated to himself the unwilling Socrates, and Socrates, thanks to the abyssal stupidity of Chaerephon, was condemned to incessantly offer sacrifices to Apollo.
Platonic dialogue is a sacrifice. And like all sacrifices it imposes violence on the victim, be it bull or lamb.
And Socrates, this unwilling high priest of the god, spared neither the bull nor the lamb.

Il bello sarebbe meno bello – o il cerchio sarebbe meno cerchio – se nessuno ne dicesse?
Per Parmenide e Platone un intellectus intelligens intellecta è strutturalmente irrilevante – non perché lo dicano tale, ma perché non ne dicono affatto. Quando Platone parla degli eide, ne parla come di cose, cose a cui l’anima può (o deve)  ritornare, cose che in quanto ingenerate, non necessitano di alcun nous che le generi: come dire che la tutela ontologica del noema è il rescindere ogni legame con il nous. Se i mortali sono quei bicefali nell’accezione poco lusinghiera assunta dagli interpreti di Parmenide, la necessità di tutelare il noema dal nous – del quale è nota solo la versione, appunto, in possesso dei bicefali – è evidente. E se Senofane riabilita il nous, è perché è unico e nulla ha a che fare coi mortali – che rimangono inesorabilmente bicefali perché figurano gli dei a loro immagine e somiglianza, per esempio – ma soprattutto perché evita ogni accenno al noema.
Quanto aristocratico fosse Parmenide si può solo congetturare. Quanto lo sia stato Platone, tracima a ogni passo dei suoi dialoghi. Il noema deve essere preservato dal contatto con gli inferiori, i bicefali figli dell’apparenza e dell’inganno, i quali potrebbero contaminare di apparenza e di inganno il noema e, di conseguenza, per l’equazione di Parmenide fra noein ed einai, anche l’on – una catastrofe ontologica di cui tanto Platone quanto Parmenide hanno orrore.
Coerente. Ma, a questo punto, perché mai dovrebbero esistere i mortali? Perché mai ci dovrebbe essere una ricerca sapienziale? Se gli onta sono già compiuta perfezione nell’einai, perché non dovrebbe essere anche compiuta perfezione nel noein?
Dalle testimonianze sopravvissute del Peri physeos di Parmenide pare doversi concludere che il problema sapienziale per lui non è tanto trovare risposte, ma giustificare il porsi di una domanda che non dovrebbe nemmeno porsi.
La ricerca sapienziale dei mortali o implica l’incompiutezza dell’einai poiché è indice dell’incompiutezza del noein, oppure è intrusione noetico-ontologica nella circolarità perfetta dell’einai-noein. E non incombe certo all’intrusione sapienziale giustificare la propria intrusività là dove non dovrebbe esserci.
Vuol dire, se le cose stanno così, che anche noi mortali, di cui nulla avverte la necessità perché apparenti e ingannatori (forse più ingannati) e cioè, aristotelicamente, accidentali, paghiamo il fio del nostro esserci alle altre cose: e la forma di questo pagamento ontologico è la consapevolezza, drammatica fino al tragico, della nostra irrilevante accidentalità che, in quanto tale, non ha alla fine nessuna ragion sufficiente oltre che necessaria.
Dunque, Parmenide vedeva lungo, nell’evitare accuratamente l’intelligens e nell’affermare l’assolutezza dell’unico, esclusivo intellectum. Peccato che il suo logos, dopo aver detto l’einai, sia costretto a concludere di aver origine da ciò che è incompatibile con l’einai – cioè noi, mortali bicefali, apparenti e ingannatori-ingannati.
Platone se la cava dividendo i modelli dai modellati – gli eide dagli onta, cioè, meglio gli eide-onta dai semplici onta- ma il rapporto modello-modellato non è mediato da un nous – a parte, forse, il demiurgo che combina una volta per tutte modelli e modellati, ma per questo non è necessario un demiurgo dotato di nous.
Quindi, ancora, che se ne fanno di noi, sia i modelli che i modellati?
E che ci facciamo noi, in questo quadro ontologico di modelli e modellati?

Would beauty be less beautiful – or would the circle be less of a circle – if nobody said anything about beauty and circle?
For Parmenides and Plato an intellectus intelligens intellecta is something structurally irrelevant – not because they say it is irrelevant, but because they say nothing at all about it. When Plato speaks of the eide, he speaks of them as things, things to which the soul can (or must) return; things which, being ingenerated, do not need any nous to be generated: that is to say that the ontological protection of the noema is to sever all bonds with the nous. If mortals are bicephalous in the unflattering meaning assumed by the interpreters of Parmenides, the need to protect the noema from the nous is evident, because only the version of nous in possession of the bicephalous is known. And if Xenophanes rehabilitates the nous, it is because the nous for him is unique and has nothing to do with mortals – who remain inexorably bicephalous because, for example, they picture the gods in their own image and likeness– but above all because he avoids any mention of the noema.
How much Parmenides was aristocratic, can only be conjectured. How much Plato was aristocratic, overflows everywhere in his dialogues. The noema must be preserved from contact with the inferiors, with the bicephalous sons of appearance and deception, who could contaminate the noema with appearance and deception and, consequently and according to Parmenides’ equation between noein and einai, also the on – an ontological catastrophe of which both Plato and Parmenides are horrified.
Coherent. But, at this point, why on earth should mortals exist? Why should there be wisdom research? If the onta are already complete perfection in einai, why shouldn’t they be complete perfection also in noein?
From the surviving testimonies of Parmenides’ Peri physeos we should have to conclude that the wisdom problem for him is not to find answers, but to justify questions that shouldn’t even be posed.
The wisdom search of mortals either implies the incompleteness of the einai since it is an index of the incompleteness of the noein, or it is a noetic-ontological intrusion into the perfect circularity of the einai-noein. And it is certainly not up to the intrusion to justify its own intrusiveness where it seems it shouldn’t be.
If this is the case, it means that even we mortals – whose nothing feels the need because we are apparent and deceiver (or better deceived), accidental, in Aristotelian terms – pay the price for our being to other things and the form of this ontological payment is the awareness, so dramatic as to be tragic, of our irrelevant accidentality which, as such, ultimately has no sufficient as well as necessary reason.
Therefore, Parmenides sees definitively far, when he carefully avoids the intelligens – the nous – and affirms the absoluteness of the unique, exclusive intellectum – the noema. It is a pity that his logos, after saying the einai, is forced to conclude that it originates from what is incompatible with the einai – that is, from us, from bicephalous mortals, appearing and deceiver-deceived.
Plato finds a solution in separating the model from the modeled – eide from onta, or better his eide-onta from the simple onta – but the relationship between model and modeled is not mediated by a nous – except, perhaps, for the demiurge who once for all combines model and modeled, but for such a combination a demiurge doesn’t need any nous.
If the model and the modeled don’t need the nous of a demiurge, a fortiori they don’t need the nous of bicephalous mortals. And then, why are we here, in this ontological context of model and modeled?

Se esse est et non potest non esse, se intelligere intelligit et non potest non intelligere – uno infatti sono l’einai e il noein , giusta il teorema fondante l’occidentalità dell’Occidente – allora perché mai Parmenide si dovrebbe dare pena di convincere mortali bicefali (ma poi, perché non a-cefali?), scomodando addirittura la dea, che le cose stanno come dice lui?
Anzi, perché mai si dovrebbero dare mortali bicefali (o a-cefali) se l’esse non potest non esse e se l’intelligere non potest non intelligere? È collassato qualcosa nell’esse che non potest non esse e nell’intelligere che non potest non intelligere? Da dove, altrimenti, il mortale bicefalo – cioè l’intelligere bicefalo?
Di più: se noi mortali siamo phainein, epifanie dell’apparenza che inganna (e che, prima di tutto, si inganna), quale credito dare a ciò che diciamo? Quale credito, a ciò che diciamo del phainein e quale credito a ciò che diciamo dell’einai – cioè che è e non può non essere, come uno di noi mortali, chiamato Parmenide, dice, riferendo di una dea che certificherebbe, secondo il suo racconto, ciò che lui racconta?
Non se ne esce dicendo che l’esse non necessita dell’intelligere. Prima di tutto perché l’affermazione violerebbe il teorema di Parmenide – ubi esse ibi intelligere e viceversa, ubi intelligere ibi esse. Poi perché senza il dire – cioè senza un dicente (e ascoltante) – anche l’esse sarebbe irrilevante: se l’esse non è esse per nessuno, in fondo che sia o non sia è irrilevante.
La risposta a queste domande giace irrimediabilmente sepolta nel poema di Parmenide, nella parte perduta di quel poema. Ammesso che Parmenide ne abbia avvertito l’urgenza. L’autoreferenzialità è scoperta molto tarda nella nostra storia sapienziale e il primo ad adombrarla è Aristotele con la sua congettura del noesis noeseos, di cui peraltro non sembra cogliere la autoreferenziale. Ritenersi appartenere a una casta di mortali monocefali che sono consapevoli della propria differenza rispetto ai mortali bicefali (o a-cefali che pare lui non stimi capaci di tale consapevolezza), non migliora la posizione ontologica dei primi, condannati a condividerla con i secondi, cioè l’appartenenza al mondo del phainein. L’Apparire è sempre e prima di tutto confutazione dell’assolutezza dell’essere. Che qualcuno parli e indichi l’einai – sfero assoluto, ingenerato e immobile – è già confutazione dell’assolutezza di quello e riduzione all’irrilevanza della sua immobilità e ingenerabilità.
È la maledizione dell’autoreferenzialità: non avere alcuna ragione per non porre a proposito del dicente le medesime domande che il dicente pone a proposito del detto.

If esse est et non potest non esse, if intelligere intelligit et non potest non intelligere – one in fact are einai and noein, according to the theorem founding the occidentality of the Occident – then why should Parmenides take care to convince bicephalous mortals (but then, why not a-cephalous?), even bothering the goddess, that things are as he says?
Moreover, why should there exist bicephalous (or a-cephalous) mortals, if esse non potest non esse and if intelligere non potest non intelligere? Has something collapsed in esse that non potest non esse e in intelligere that non potest non intelligere? Whence, otherwise, the bicephalous mortals – that is, the bicephalous intelligere?
More: if we mortals are phainein, epiphanies of the appearance that deceives (and which, first of all, deceives itself), what credit to give to what we say? What credit to what we say of the phainein and what credit to what we say of the einai – i.e. that einai is and cannot but be, as one of us mortals, called Parmenides, says, referring to a goddess, who would certify, according to his story, what he tells?
It’s not a solution to say that esse does not need intelligere. First of all because the statement would violate Parmenides theorem – ubi esse ibi intelligere and vice versa, ubi intelligere ibi esse. Then because without the saying – that is, without a sayer (and a listener) – also esse would be irrelevant: if esse is esse for no one, basically it is irrelevant whether esse is or is not.
The answer to these questions lies hopelessly buried in Parmenides’ poem, in the lost part of that poem – if we assume that Parmenides felt the urgency of these questions. Self-referentiality was discovered very late in our wisdom history and the first who traced it, was Aristotle with his conjecture of the noesis noeseos – whose self-reference, moreover, he does not seem to understand. To believe we belong to a caste of monocephalous mortals who are aware of their difference compared to bicephalous mortals (or a-cephalous, whom Parmenides apparently does not consider capable of such awareness), does not improve the ontological position of the one-headed people, who are condemned to share it with the two-headed people, because both of them belong to the world of phainein. Appearing is always and above all a refutation of the absoluteness of Being. That someone says and indicates the einai – absolute, ungenerated and immobile sphairos – is already a refutation of its absoluteness and a reduction to irrelevance of its immobility and ungenerability.
It is the curse of self-referentiality, that is to have no reason for not asking about the sayer the same questions that the sayer asks about the said.

Per la sapienzialità ellenica, il noein – intelligere – è possesso dei noemata – gli intellecta – e gli intellecta, da un lato, esistono incondizionatamente fin da quando Parmenide fissò il postulato per cui lo stesso è noein ed einai. Dall’altro, hanno una irresistibile attrazione per gli onta nei quali si manifestano condizionatamente fuori dal loro contesto originario. Parmenide guardava con sospetto alla prospettiva di piani paralleli – il noein dei noemata e l’einai degli onta – e sancì l’unicità del piano. Platone, nell’affermare la prospettiva di una sapienzialità che fosse sapienzialità delle cose e contro la prospettiva della cosa sapienziale che è lo sfero parmenideo, si cautelò dall’eccedere sul lato opposto, assegnando ai suoi eidos il dominio del theion.
L’epifania del’intelligere in quanto intelligens che agisce intellecta siamo noi. Verosimilmente, siamo epifanie non necessarie, non solo nel senso di provvisorie, ma nel senso più radicale di accidentali, occasionali. Non esiste l’ego di Cartesio – la res cogitans di cui è possibile dire in terza persona perché è res e necessaria premessa, in quanto cogitans, perché si diano intellecta. L’io di Cartesio è funzionale e necessario e il suo cogito vale prima di tutto e soprattutto (anzi, unicamente) per Dio.
Segnati dall’accidentalità, noi occidentali, non siamo res cogitantes – Dio, tutt’al più è l’Unica Possibile Res Cogitans – ma siamo l’io codificato da Paolo e da Agostino, io colpevole di esserci, tutt’al più simia Dei nel senso del Tentatore, perché desideriamo essere, con Cartesio, res cogitantes scimmiotanti l’Unica Possibile. Paolo e Agostino legarono indissolubilmente l’io – è il retaggio più antico dell’occidentalità, codificato già da Anassimandro – alla colpa, il nostro essere intelligentes al peccato. Se non fossimo peccatori, non agiremmo intellecta e quindi non saremmo, perché il nostro esse è intelligere, secondo il postulato di Parmenide. Non a caso, l’unio mystica è dissoluzione della nostra autonoma capacità di agire intellecta e il nostro liquefarci in quanto entia nel gran mare de l’esse.
Mancando di ciò che agisce gli intellecta, Parmenide parla del noein in termini di einai giungendo allo sfero, l’on, il primo e unico fra gli onta. Non parla dell’einai in termini di noein. Lo farà Platone e al prezzo di dissolvere l’unità-unicità dell’einai parmenideo.
Mancando di ciò che agisce gli intellecta perché gli intellecta sono senza necessità di qualcosa che li agisca, è pleonastico occuparsi dell’intelligere. Per il teorema di Parmenide, basta dire degli onta per dire anche dei noemata. Il noein si riduce ai noemata senza necessità di un upokeimenon, un subiectum che li agisca.
Il problema è che il teorema di Parmenide regge finché si ammette l’Unico, l’unicità dell’einai nel quale l’ens coincide con l’esse e il intellectum con l’intelligere. Supporre un subjectum non è necessario. In fondo la questione arabo-scolastica dell’unità dell’intelletto agente  o addirittura dell’intelletto possibile, così come di ogni forma di occasionalismo, trova qui il suo significato ultimo, cioè le aporie che si generano quando l’unità-unicità dell’einai-noein viene a cadere. L’Unico non può avere origine e inizio. Ma non i Molteplici. Sia in quanto onta, sia in quanto noemata. Porre un’origine ai noemata significa porre qualcosa che li agisce, un  subjectum, un intelligens. Finché è stato possibile, si è preservata l’Unicità dell’Uno, cioè la coincidenza fra ens ed esse e fra intellecutum e intelligere. Quando l’Unicità collassa definitivamente, arriva Cartesio, arriva la Modernità. Con il cogito si comincia a dover dire anche l’intelligere, non più solo l’esse. Si finirà per dire solo l’intelligere, facendo dell’esse una epifania dell’intelligere. Se per Parmenide la parola è cosa, da Cartesio in avanti la cosa diventa parola.  Con Hegel la cosa diventerà racconto. Cioè Storia. E come ogni racconto, racconto di un protagonista – il Geist, l’agens intellecta. Il nuovo Unico, il nuovo Dio. Il soggetto non più sottinteso. Il Soggetto Assoluto.
(Fine)

For Hellenic wisdom, noein – intelligere – is possession of noemata – intellecta – and intellecta, on the one hand, have existed unconditionally ever since Parmenides established the postulate that noein and einai are the same. On the other hand, they have an irresistible attraction to the onta in which they conditionally manifest themselves out of their original context. Parmenides looked suspiciously at the prospect of parallel planes – the noein of noemata and the einai of onta – and established the uniqueness of the plane. Plato, in affirming the perspective of a wisdomness that was wisdomness of things and against the perspective of the intellectual thing which is the Parmenides sphere, took care not to go overboard on the opposite side, assigning the domain of the theion to his eidos.
We are the epiphany of intelligere as intelligens acting intellecta. Arguably, we are unnecessary epiphanies, not only in the sense of provisional, but in the more radical sense of accidental, occasional. The ego of Descartes does not exist – the res cogitans of which it is possible to say in the third person because it is res and necessary premise, as cogitans, of the intellecta. Descartes’ ego is functional and necessary and his cogito is valid first of all and above all (indeed, only) for God.
Marked by chance, we Westerners are not res cogitantes – God, at most is the Only Possible Res Cogitans. We are the ego codified by Paul and Augustine, the ego as fault of existing, at most simia Dei in the sense of the Tempter, because we wish to be, with Descartes, res cogitantes aping the Only Possible. Paul and Augustine indissolubly linked the ego – it is the oldest legacy of Western culture, already codified by Anaximander – to fault, our being intelligentes to sin. If we were not sinners, we would not act intellecta and therefore we would not be, because our esse is intelligere, according to Parmenides’ postulate. It is not by chance that the unio mystica is the dissolution of our autonomous ability to act intellecta and our liquefaction as entia in the great sea of being.
Since what acts intellecta is missing, Parmenides speaks of the noein in terms of einai and reaches the sphairos, the on, the first among the onta,  indeed and only one. He does not speak of einai in terms of noein. Plato will do it and at the price of dissolving the unity-uniqueness of the Parmenides einai.
In the absence of what acts intellecta because intellecta are without the need for something that acts them, it is pleonastic to take care of the intelligere. By Parmenides’ postulate, it is enough to say about the onta to also say about the noemata. Noein is reduced to noemata without the need for an upokeimenon, a subjectum that acts them.
The problem is that Parmenides’ postulate holds as long as the Unique is assumed, the uniqueness of the einai in which ens coincides with esse and intellectum with intelligere. In this context assuming a subjectum is unnecessary. After all, the Arab-scholastic question of the unity of the agent intellect or even of the possible intellect, as well as of any form of occasionalism, finds its ultimate meaning here: that is the aporias that are generated when the unity-uniqueness of the einai-noein collapses. The Unique cannot have origin and beginning. But not the Many. Both as onta and as noemata. To suppose an origin for the noemata means to suppose something acting them, a subjectum, an intelligens. As long as it was possible, the Oneness of the One was preserved, that is, the coincidence between ens and esse and between intellecutum and intelligere is preserved. When Uniqueness collapses definitively, Descartes arrives, Modernity arises. With the cogito we begin to have to say also the intelligere, no longer just the esse. We will end up saying only the intelligere, making the esse an epiphany of the intelligere. If for Parmenides the word is a thing, from Descartes onwards, the thing becomes a word. With Hegel the thing will become a story. That is History. And like any story, the story of a protagonist – the Geist, the agens intellecta. The new Unique, the new God. The subject is no longer understood. The Absolute Subject.
(The End)

Così si arriva a Platone, che codifica definitivamente l’intellectum senza intelligens, il quale intellectum, in piena ortodossia parmenidea, è lo stesso che l’esse, rovesciando in verità l’ordine gerarchico: non gli intellecta (gli eidos) specchiano gli entia, ma sono gli entia specchio – imperfetto – degli intellecta.
Gli intellecta, gli eidos, esistono absolute, senza un atto che li ponga. Del resto, se esistono eternamente, non hanno alcunché che li possa precedere. Nella prospettiva platonica non esiste un intelligens e nemmeno un intelligere, perché manca l’attore. Verrebbe da chiedersi se gli intellecta, a questo punto, siano davvero intellecta, o non semplicemente cose che si specchiano in altre cose, per metessi, per parusia, per mimesi, le quali non comportano necessariamente che il partecipato, il presenziato, il mimato, sia un intellectum. Platone sostiene in verità l’identità fra intellecta e immaterialia, ma questa coestensione porta inevitabilmente a rendere ridondante il primo dei due termini se non si dà un intelligens. Del resto, se non ha senso parlare di un immaterializans – un agente che pone gli immaterialia – non si vede la necessità di un intelligens – un agente che pone gli intellecta.
La precondizione per il sorgere dell’intelligens – cioé dell’intellectus – è che gli intellecta non siano ingenerati. Finché si assume che lo siano, non c’è alcuna necessità di un agente che li ponga. Lo schiavo del Menone  non si riscopre intelligens – cioè uno che pone, uno che agisce gli intellecta geometrici – semplicemente è introdotto a una cosalità di ordine superiore, nella gran foresta degli intellecta invece che nella gran foresta degli entia.
La sapienzialità greca non riconosce l’intelligens come tale, cioè come l’origine ultima degli intellecta. La psychè è molte cose – demone e forma, in prevalenza – ma si dice sempre in terza persona.
E’ necessario aspettare il megistero paolino per scoprire la prima persona, che diventa così il vero hypokeimenon, il vero sub-jectum, ciò che sta sotto a tutto. Paolo, ma soprattutto Agostino che con le Confessiones consacrerà definitivamente la centralità irreversibile del dire in prima persona. Così sorge definitivamente l’intelligens, attore di intellecta perché portatore di intellectus. C’è una necessità tuttavia più strutturale e ontologica che impone il sorgere del sub-jectum, e cioè la necessità di trovare un posto a Dio – l’agnostos theos e il subjectum omnium – nell’ontologia platonica che rinasce nelle prospettive emanazionistiche neoplatoniche della tarda romanità. L’uno plotiniano è ciò da cui emanano gli eidos nella seconda ipostasi. Ma emanano necessariamente, come cose da cosa.
(Segue)

Thus we reach Plato, who definitively codifies the hypothesis of intellectum without intelligens, which intellectum, in full Parmenidean orthodoxy, is the same as esse, even though it reverses the hierarchical order: intellecta (eidos) are not perfect mirrors of entia, but entia are the imperfect mirror of intellecta.
Intellecta exist absolute, without an act that places them. After all, if they exist eternally, they have nothing that can precede them. In Platonic perspective there is no intelligens or even no intelligere, because the actor is missing. One might wonder at this point, whether intellecta, are really intellecta, or simply things that are mirrored in other things, by methexis, by parousia, by mimesis, which do not necessarily imply that the participated, the witnessed, the mimed, is an intellectum. Plato actually maintains the identity between intellecta and immaterialia, but this coextension inevitably leads to make the first of the two terms redundant if an intelligens is not given. After all, if it makes no sense to speak of an immaterializans – an agent who places immaterialia – we do not see any need for an intelligens – an agent who places intellecta.
The precondition for the emergence of the intelligens – that is, of the intellectus – is that the intellecta are not ungenerated. As long as they are assumed to be ungenerated, there is no need for an agent to place them. The slave of the Meno does not rediscover himself as intelligens – that is, one who places, one who acts the geometrical intellecta – he is simply introduced to a thingality of a higher order, in the great forest of the intellecta instead of in the great forest of the entia.
Greek wisdom does not recognize the intelligens as such, that is, as the ultimate origin of intellecta. Psychè is many things – daimon and eidos-morphé, mostly – but it is always said in the third person.
It is necessary to wait for the Pauline teaching for discovering the first person, who thus becomes the true hypokei–menon, the true sub-jectum, that is, what underlies everything. Paul, but above all Augustine who with the Confessiones will definitively consecrate the irreversible centrality of speaking in the first person. Thus the intelligens definitively arises, as agens intellecta because it is the bearer of intellectus. However, there is a more structural and ontological necessity which imposes the emergence of the sub-jectum, namely the need to find a place for God – the agnostos theos and the subjectum omnium – in the Platonic ontology which is reborn in the neo-Platonic emanationist perspectives of late Roman times. The Plotinian One is that from which the eidos emanate in the second hypostasis. But they necessarily emanate, as things from thing.
(to be continued)

Se Tommaso d’Aquino fosse stato uno storico della filosofia, nell’affrontare Parmenide e nel constatare che per lui esiste solo il noein, l’intelligere, avrebbe commentato più o meno come segue.
Per Parmenide non esistono propriamente gli intellecta. Soprattutto non esiste l’intelligens. Esiste l’atto, non l’agente. Se l’esse è originariamente e univocamente l’essens – l’essente, cioè l’agente l’essere – l’intelligere è intelligere e basta e non si dà un intelligere di un intelligens.
Porre un agente dell’intelligere, del noein, terremoterebbe in verità tutta la dorica architettura di Parmenide – e la dea non ne fa cenno nel suo discorso – perché sarebbe impossibile sostenere la perfetta univocità parmenidea dell’esse, dato che einai te kai noein, esse et intelligere, sono il medesimo. Ma porre un agere senza un agens finisce col rendere impossibile un discorso qualsiasi anche sull’agere.
Evidentemente Parmenide considerava irrilevante l’intelligens. E forse per come immaginava lui l’intelligere, davvero non era necessario un intelligens. È necessario allora ipotizzare un agere senza un agens, nella prospettiva di Parmenide? Il noein parmenideo è un intelligere absolute, senza vincoli, senza condizioni, senza causalità. Semplicemente è, come il suo esse. E per giunta è anche un intelligere senza intellecta – sarà Platone, poi, a compiere questo passo fatidico. Rimanendo tuttavia nell’ambito dell’ontologia parmenidea, è sostenibile l’ipotesi che il suo intelligere possa essere un seipsum intelligere – cioè che l’intelligere sia anche intellectum – è il passo che farà Aristotele con il suo noesis noeseos semplicemente traendo un’ovvia conseguenza dalla premessa parmenidea. Da notare, di sfuggita e con qualche sconcerto, che il passo salta totalmente la conseguenza ancora più ovvia e immediata – per noi – della premessa parmenidea: cioè che l’intelligere seipsum sarebbe prima di tutto consapevolezza di sé.
Tornando all’intelligens del tutto ignorato da Parmenide, non si può non notare che affermare l’identità di noein ed einai – o anche solo una meno pretenziosa adaequatio rei et intellectus – viene immensamente più facile in assenza di un intelligens, di un agens intelligere. L’intelligens è inevitabilmente causa di perturbazioni, un tertium fra esse e intelligere che innesca una specie di ontologico problema dei tre corpi alla fine inestricabile – una ovvietà (apparente) come un esse intelligens esse è inimmaginabile da Parmenide, anche perché, data la sua equazione, non vi si potrebbe mettere di fronte un intelligere essens intelligere che è palese tautologia: einai e noein non sono simmetrici e se non sono simmetrici ancora meno possono essere identici.
Tommaso, con la sua predilezione per i paralleli, suggerirebbe nella sua esegesi parmenidea che, come l’intelligere non è actio intelligentis, l’azione di un intelligens, così l’esse non è actio essentis, l’azione di un essente, ma l’una mero actus intelligendi e l’atra mero actus essendi.
Poiché per Parmenide l’esse non è acuts ma status, dato che agire importa divenire, moto dal non-essere all’essere e poi di nuovo al non-essere, se si afferma la loro identità (di nuovo saltando la conseguenza più ovvia e immediata: che cioè l’intelligere è actus e non status e che quindi è ardua l’identità fra i due)  allora tutto ciò che si predica dell’esse (cioè che l’intelligere predica dell’esse) dovrà valere anche per l’intelligere, che sarà dunque uno, immobile, eterno, rotondo.
(Segue)

Quindi, a meno che si dia distanza infinita fra noi e Loro – gli Immortali allora sarebbero incontrovertibilmente Dio – prima o poi la nostra curva evolutiva verrà a incrociare la loro retta sempre uguale che, per quanto lontana, non è a distanza infinita. La nostra curva non è una retta: disegnando accentuazioni progressive in intervalli di tempo sempre più piccoli, ricorda più il ramo di una parabola.
In un gioco puramente geometrico, il Mortale potrà non solo raggiungere l’Immortale, ma anche superarlo – nessuna curva rincula toccando una retta ma prosegue seguendo il proprio algoritmo – senza che per questo il Mortale cessi di essere Mortale e l’Immortale cessi di essere Immortale.
Si può immaginare che il sorgere della forma sapienziale inauguratasi con Talete fu già in prossimità del punto intersezione fra la nostra curva e la loro retta. Dove – cioè quando – l’una intersecò l’altra, può essere opinabile. Non è opinabile che la intersecò – non l’avesse intersecata, non ci saremmo lasciati alle spalle la sapienzialià del dio, la sapienzialità degli Immortali. Una curva che interseca una retta, poi continua la sua corsa superandola e se ne allontana indefinitamente lasciandola sempre più indietro, sempre più sotto, sul piano geometrico cartesiano. Fino a quando gli Immortali – quando la nostra curva è sufficientemente distante dalla loro retta – tramontano oltre l’orizzonte dei Mortali.
Cogliendo i segni, ma impotenti a piegare le Moire, gli Immortali possono solo opporre ai Mortali la propria superiorità (commensurabile, commensurabilissima superiorità), tentando di rallentare il loro tramonto coll’imputare ai Mortali il peccato di empietà, punendolo conseguentemente e duramente.
Il confronto è fra due livelli di potenza, non fra due livelli ontologici. Il Mortale, evolvendo, supera l’Immortale anche se non può uguagliarlo nell’immortalità – ma forse anche questo è questione di tempo e di evoluzione sempre più accelerata. Tutto ciò ha ovviamente un prezzo, ma è un’altra storia, la più affascinante delle storie.
Resta, intanto, che la hybris è alla fine il segno del limite ontologico degli Immortali, cioè della commensurabilità, della distanza finita – e quindi percorribile in un tempo finito – fra la loro e la nostra condizione di Mortali. Percorribile forse fino all’immortalità?
(Fine)

La sospetta pietas di chi ha cantato il mito di Aracne si è talmente affannata a sottolineare la hybris della donna, che è riuscita a far passare in secondarissimo piano – quando a far dimenticare – che in fondo Aracne ha sconfitto la dea. Non l’avesse sconfitta, la dea non avrebbe reagito come ha reagito. Ne segue che la pena comminata ad Aracne per la sua colpa, è al tempo stesso esplicita e inesorabile ammissione della di lei vittoria sulla dea. Cioè della sconfitta della inequivocabile (e inequivocata) della dea. Il dato incontrovertibile e terribile che il mito ha sempre cercato di occultare, è proprio la sconfitta di Atena. Non solo: la sconfitta di Atena in ciò per cui Atena è ritenuta e venerata come dea: l’abilità nelle arti.
Soprattutto, è una domanda terribile e sgomentante – la più immediata, ovvia e spontanea – che il mito condanna silenzio: come può un mortale superare un dio? E superarlo in ciò per cui il dio si pone e si propone come dio? E dunque: Aracne, come Marsia, come tutti coloro che sono stati migliori di un dio, non hanno forse compromesso irrimediabilmente la definizione di dio?
A fronte a questa domanda, la punizione non è affatto una risposta. É, semmai, una dichiarazione di impotenza. Ciò che è stato confutato è stato confutato, anche eliminando chi lo ha confutato.
Chi erano – o sono – quegli dei che sono stati superati da mortali nelle loro divine abilità?
Evidentemente non erano dei – qualunque cosa sia l’essere-dio a fronte dell’essere-Dio. Al massimo, potevano essere epifania alquanto parziale del theion. Il mito li chiama quasi sinonimicamente Immortali, scambiano a pari dignità l’uno e l’altro termine che in verità sinonimi non sono affatto.
Altrove qui si dice e si dirà sulla differenza fra dio e Immortale. Ciò che qui conta evidenziare è una differenza fra Mortali e Immortali ben più radicale della durata – la durata è sul piano della mera quantità (di tempo): i Mortali evolvono, gli Immortali no – l’evolvere è decisamente sul piano della qualità.
Noi evolviamo, cioè mutiamo nel tempo, cogliamo e incoraggiamo il nuovo, ci adattiamo ai cambiamenti.
Quando mai il mito ha ricordato un divenire negli dei – a parte le storie sulle origini di ciascun dio, trascurabile periodo se parametrato alla durata dell’immortalità. Gli Immortali non devolvono e nemmeno involvono. Gli Immortali stagnano, immobili nella perpetuazione dell’invariabilità  della loro condizione.
(Segue)

La furfanteria sapienziale del più seducente dei seduttori – davvero il Divino Seduttore – celebra una delle sue glorie più luminose, quando nel Menone maieutizza uno schiavo facendolo geometrizzare innativamente per confermare la sua ipotesi anamnestica riguardo all’anima.
In verità l’anamnesi geometrica – ponendo che sia inoppugnabile – dimostrerebbe al più che lo schiavo possiede intuitività geometri\4ca e capacità di computazione. La domanda ovvia che raramente ci si pone, è perché la geometria, perché il Divino Furfante non abbia maieutizzato lo schiavo portandolo a riscoprire il bene o la virtù. Il sapere geometrico è disegnato da Platone come paradigma sapienziale che certifica l’origine dell’anima, suggerendo tacitamente che la nostra capacità sapienziale in genere è certificazione della condizione (e della vicenda) ontologica dell’anima.
Valga quel che valga la dimostrazione, indicativa (e suggestiva) è la scelta della geometria come paradigma sapienziale. È l’alba del more geometrico, della via geometrica alla sapienzialità. Alba che non diventerà mai giorno fino a Spinoza, nonostante non esista percorso egualmente sicuro ed egualmente indubitabile per l’ontologia o l’etica – ognuno traccerà il proprio e nessuno lo traccerà more geometrico.
Quanto sia geometrizzabile – o in genere, matematizzabile – la forma sapienziale dei Mortali, è stato mostrato dalla Modernità. In fondo tutto è algoritmizzabile. Avendo abolito le cose riconfigurandole come ciò che noi ne possiamo dire, nulla vieta, in loro assenza, di dirne anche algoritmicamente, more geometrico. Come si potrebbero opporre le cose, dal momento che sono tramontate oltre il nostro orizzonte sapienziale?
Per di più, dirne algoritmicamente è dirne definitivamente, perché la forma dell’algoritmo è definitiva, cioè si regge da se medesima, è la forma della definitività. Questa è la ragione vera dell’esito cui è pervenuta la maieutizzazione dello schiavo.
Il Divino Seduttore, in fondo, aveva scelto non a caso la geometria. Per le stesse ragioni, non è un caso che Euclide abbia potuto fare con la geometria quello che nessuno ha potuto fare con l’ontologia o l’etica.
La furfanteria di Platone è nel combinare le cose in forma tale che la geometria diventi un discorso sull’anima. In fondo, che lo schiavo abbia saputo geometrizzare, non dice nulla sulla sua anima. Dice molto sulla geometria e dice ancora di più sulle capacità mistificatorie del Divino Seduttore.
Gli enti geometrici, così come quelli matematici, sono per Platone le cose che hanno preso il posto delle cose. Perché hanno la stessa inoppugnabilità. Così può succedere che l’anima si trovi a proprio agio con numeri e figure, una volta liberata dalle catene della caverna – le cose di cui numeri e figure hanno preso il posto sono solo ombre proiettate sul fondo della caverna.
Per supremo paradosso, numeri e figure sono tanto inoppugnabili quanto manipolabili – manipolando numeri si ottengono numeri e manipolando figure si ottengono ancora figure, inoppugnabili della medesima inoppugnabilità di numeri e figure di partenza. Nulla di più adatto per rimpiazzare le cose con opportune configurazioni, dopo che abbiamo perso di vista le cose, quando ci siamo inabissati nella Grande Opera di trovarne una ragione. Ragione che le ha divorate per rigurgitarle riconfigurate imagine et similitudine sua, per numeri e figure, da Platone (anzi, da Pitagora) a Galileo e a tutta la Modernità.

C’è una maledizione, o comunque un destino, che segna la vicenda della sapienzialità dei Mortali: l’inesorabile sfarinamento, o anzi evaporazione, delle cose – di ciò che pure definiamo cosa – ogni volta che si ritiene di aver detto, sulle cose, la parola definitiva, l’extremum (o primum) verum, di aver messo le mani sull’id quo verius inveniri non potest.
E’ la maledizione del ti esti, del cosa è: quando ci si chiude il cosa è di una cosa, la risposta è sempre la dissoluzione della cosa. La dissoluzione della cosa nella sua (supposta o pretesa) verità. C’è un che di tragico nell’ostinata sapienzialità dei mortali, che parte dal fio anassimandreo che le cose devono reciprocamente pagarsi per esistere e arriva (almeno) fino all’Aufhebung hegeliana.
Verità contro cosa, la verità al prezzo della cosa e la cosa al prezzo della sua verità: nella fisica quantistica, scendendo lungo la scala delle grandezze ci si avvicina davvero all’extremum verum delle cose? Se le cose sono divisibili all’infinito, l’extremum verum è un sogno. Se non lo sono, è sogno la cosa, perché la cosa vera è ciò in cui la cosa si risolve. L’archè non è il principio delle cose, ma ne è la fine – non nel senso della causalità aristotelica, ma nel senso che è svuotamento delle cose, principio che annienta il principiato, nonostante il principiato sia la ragione per cui e di cui si cerca il principio.
E’ la follia all’origine della sapienzialità dei Mortali. Che ricercare l’arché implicasse la dissoluzione di ciò di cui si ricerca l’arché, era insospettabile per Talete: per lui l’arché era qualcosa che stava accanto alle cose, cosa a sua volta, ancorché cosa ultima – extremum verum, extrema res.
Ma non è andata così. Tutti quelli che sono venuti dopo di lui, sono stati segnati dalla maledizione, maledizione che si è manifestata nella follia – questa sì, extrema: afferrato l’extremum verum – acqua o quark – e ritornati sui propri passi per esibire il trofeo, ecco, le cose non c’erano più. Nulla era più, solo l’arché. Ai  sophoi di allora e di sempre non rimase che un’unica cosa da fare: declinare l’arché in tutte le sue possibilità, forme e sfumature per rimpiazzare le cose scomparse.
Così il mondo fu ripristinato e fu un mondo davvero totalmente e compiutamente sorto dalla sua arché. Il percorso dall’arché alle cose non fu un ritorno alle cose, ma una ricostruzione delle cose dal nulla in cui l’arché le aveva precipitate – artificialia in luogo di naturalia. Malinconica tautologia quella per cui le cose testimoniano la loro arché dopo essere state costruire con l’arché, la quale tuttavia non ha evitato, mirabile dictu, che le cose abbiano anche talvolta testimoniato contro la loro arché.

Quelli che Platone racconta, quando la sua fatica sapienziale si ritrova col fiato corto quanto ad argomenti, non sono miti. Sono parabole. Il mito la verità deriva da ciò che si suppone accaduto – e che per ciò si racconta. Nella parabola è l’accadere che vien fatto derivare dalla verità che si ritiene di dover  presentare – e che perciò non è affatto necessario che accada, bastando solo che possa accadere.
Che la parabola poi possa originare da un mito – o un mito da una parabola – è questione che merita altra e specifica attenzione.
Aristotele – quello degli scritti esoterici, dato che degli essoterici, che si immaginano di derivazione platonica per tesi e forma, non possiamo dire nulla di compiuto e non congetturale – quando non trova argomenti semplicemente va oltre parlando d’altro. O si accontenta di ragioni che non lo sono.
Platone, quando non trova, costruisce. Ciò che rende sospette e inaccettabili, in fondo, le sue parabole, non è la forma parabolico-narrativa: è il loro incastrarsi senza sbavature, senza aggiustamenti o riserve, negli iati che il suo argomentare – adulterato ma serratissimo – non riesce a colmare. Così il racconto chiude perfettamente il vuoto presentandosi come poetica e spesso geniale ipotesi ad hoc.
La parabola della caverna è complessa e studiatissima in ogni dettaglio – tutto deve corrispondere e nulla può essere lasciato in ombra o indeterminato. Nessun mito è esente da ombre o da indeterminazioni, le une e le altre essendo marchio inconfondibile della loro genuinità, cioè del loro non essere stati confezionati ad hoc. E sono proprio le ombre e le indeterminazioni ad attrarre, perché alludono a una sapienzialità che non dipende da noi.
Che non tutto si possa dire argumentative, che anzi il veramente rilevante non si possa davvero dire argumentative, non è né scandaloso né inaspettato. Wittgenstein, tuttavia, a norma di Tractatus, di fronte a ciò che non si può dire avrebbe taciuto, invece di inventare come fa Platone. E anche Aristotele, pur senza raggiungere l’estremo del Tractatus, si ferma dove si ferma l’argomentare. Né l’uno né l’altro sono intaccati da velleità sacerdotali-oracolari come lo è Platone, la cui narrativa è assimilabile più a suggestioni neotestamentarie che esiodee. Ma il mito è forma sapienziale non più ammessa dopo lo strappo di Talete – per questo Esiodo non è annoverato fra i sophoi.
Che Platone abbia fatto ricorso alla narrazione quando la dialettica si spegne, fa parte dell’istrionismo del personaggio. Ma che alle sue parabile sia stato dato il credito che è stato dato, nonostante la posizione inequivocabile di Aristotele subito dopo di lui, non può che indurre al sospetto. Il sospetto che, al fondo della sapienzialità inaugurata in proprio dai Mortali, stia ancora e sempre la nostalgia per la sapienzialità del dio.

Non si considera con il necessario sospetto la troppo evidente ovvietà che il sorgere della sapienzialità dei Mortali ci sia giunto per infinitesime testimonianze incastonate in ciò che ne hanno detto coloro che – a partire da Aristotele – ne hanno detto interessatamente. Frammenti millesimali fuori contesto o dal contesto inimmaginabile, specie per il tempo che precede Parmenide. La sapienzialità agli albori è per noi sapienzialità del frammento. Quanto la collazione dei frammenti di un testo sia rappresentativa del tutto da cui è stata tolta, è definitivamente e irrimediabilmente ignoto, sia quanto alla quantità che alla qualità. E’ noto solo che il frammento era rilevante per colui che lo riporta – il quale verosimilmente aveva accesso diretto al testo nella sua completezza. E ancora più rilevante se si accontenta di citarlo da una citazione.
Fra ogni possibile dubbio su cosa sia stato il panorama di cui sopravvive solo una quota infinitesima dalla quale non è derivabile nemmeno a grandi linee un’approssimazione del tutto, è indubitabile il condizionamento decisivo che gli iniziatori hanno esercitato già sugli immediati successori, diventando riferimenti imprescindibili, sempre più imprescindibili man mano che successori sempre più successivi li prendevano a riferimento.
Per un paradosso in fondo meno bizzarro di quanto possa a prima vista apparire, più quegli iniziatori sono diventati imprescindibili, meno di loro si è conservato. C’è una ragione per cui si sia conservata la Theogonia di Esiodo e non i Peri physeos di Talete o Anassimandro – e nemmeno quello di Parmenide, nonostante una quota di frammenti di eccezionale ampiezza rispetto agli Ionici?
Nonostante Platone e soprattutto Aristotele ne avessero codificato la rilevanza decisiva, anzi canone iniziale della forma sapienziale succeduto a quella arcaica del dio, a parte le testimonianze che ne hanno sostenuto la canonizzazione, i poemi degli iniziatori vanno perduti irrimediabilmente. Come se la consacrazione rendesse pleonastiche le ragioni per cui ad essa si giunge.
Forse il poema non era la veste più congrua per la sorgente sapienzialità – la poesia è territorio esclusivo del dio e l’esametro la forma dell’epifania sapienziale del dio e Platone, per quanto mitopoietizzante e devoto, abiura il verso e opta convintamente e irreversibilmente per la prosa dialogica. Alla fine, Platone e Aristotele hanno deciso ciò che era rilevante fra quanto era stato detto prima di loro – e Platone addirittura in forma paradigmatica quando a ciò che lui scrive è affidato ciò che Socrate ha detto. Sempre che Socrate abbia sempre solo detto, secondo il dubbio argomento (avallato anche da Giorgio Colli) che la parola detta è superiore alla parola scritta, in ritardo di due secoli rispetto a quando la sapienzialità dei Mortali era passata dalla parola detta dei Sette alla parola scritta del Peri physeos.
A ben guardare, quello che è successo nel caso Socrate è quello che è successo in tutti gli altri: ne sappiamo solo quello che altri ne hanno riferito. Che nel riferire di Talete o Anassimandro o Eraclito o Senofane, venga riferito che sono stati anche autori di testi scritti, in fondo è accidente di poco rilievo. L’individuità è talmente ineffabile che si presta a qualsiasi manipolazione immaginabile. Perfino nel caso di uno come Hegel, che ha riscritto il mondo e la cui riscrittura è perfettamente conservata, è stato possibile dare versioni plurime e incompatibili a seconda di chi ne ha scritto, mostrando quanto dipenda da chi scrive ciò che si scrive, qualunque cosa si scriva. A maggior ragione di Talete e Senofane, i quali altro non sono se non quello che ne ha scritto chi è venuto dopo di loro.

La vicenda sapienziale del logos, con la sofistica, arriva già al capolinea – l’autoreferenzialità. E’ la forma estrema – riduzione o sublimazione) del logos che disseziona se stesso nel tentativo disperato – e più o meno riuscito – di riconfigurarsi, cioè di ricostruirsi dopo aver via via dissolto le cose .
Platone – ossessionato dalla deriva sofistica – ha la forza e la teatralità di azzerare il gioco, ribaltando la scacchiera su cui il re è sotto scacco matto. E’ l’unica possibilità per evitare lo scacco matto. Scacco matto del logos estenuato dalla sofologia della sofistica.
Dopo le grandi architetture sapienziali – le archai, l’arithmos,  l’on –arriva con la sofistica il virtuosismo suicida , anzi autofago, del logos. L’autofagia – dissoluzione di se medesimo in quanto dissolvitore delle cose – ottiene di liberare la scena e consentire un nuovo inizio alle cose. Platone è architetto poderoso che costruisce nel panorama di macerie lasciato dalla sofistica, rigettando la conclusione più ovvia, cioè che Gorgia è il compimento di Talete.
Ma non è Platone a confutare la sofistica – la sofistica non può morire per confutazione perché sarebbe capace sempre di nuova contro-confutazione, muore solo per consunzione, perché travolta dall’autofagia del logos che essa stessa ha scatenato.
La parola che parla di se stessa – in esclusiva o in prevalenza – è sempre la chiusa di un’era sapienziale. Così è successo dopo la grande stagione della Scolastica del tredicesimo e quattordicesimo secolo, così è successo dopo i due secoli di meccanica trionfale, alla fine dell’Ottocento. Occam e Russell sono gli eredi di Protagora e Gorgia.
Platone ha restaurato la sapienzialità ellenica dopo le devastazioni degli epigoni della sofistica – e Socrate era sofista di prima grandezza.
Cartesio l’ha riesumata dopo la consunzione della tardissima scolastica – Suarez è suo riferimento obbligato, come di Pascal.
Ancora non si intravede, a distanza di un secolo, chi la possa riesumare dopo la sua caduta a cavallo fra Ottocento e Novecento. Albert Einstein per lunghi anni lavorò a quella che lui chiamò teoria del campo che, all’epoca, fu vista dai più come degenerazione senile di una genialità ipertrofica. In verità, Einstein non poteva che immaginare una e una sola teoria per la totalità delle cose e finché relatività generale e teoria dei quanti non fossero state integrate, la fisica non avrebbe potuto dirsi teoria definitiva.
A distanza di mezzo secolo, la fisica si affatica ancora intorno alla teoria del tutto, mostrando quanto Einstein vedesse lontano. E quanto sentisse acuto il problema di una teoria spezzata incapace di dire la totalità.
Ma Teoria del Tutto è il marchio della sapienzialità dei Mortali fin dal tempo delle archai. Per quanto sia difficile per i contemporanei di ogni tempo essere consapevoli dei cambiamenti epocali in atto, forse la teoria delle stringhe o della gravità quantistica è il nuovo slancio sapienziale verso ulteriorità al momento non prevedibili.

Platone non annovera Esiodo fra i Sette. Aristotele non lo annovera nemmeno fra i sophoi. Eppure, come Talete, Anassimene e Anassimandro, compita diligentemente la sua versione delle cose e, soprattutto, delle origini – l’arché – delle cose.
Come Parmenide si affida agli dei per raccontare la sua verità – cioè la loro verità e la verità di loro.
Come tutti costoro, la declama in esametri.
Eppure Aristotele – e dopo di lui tutti gli altri, senza eccezioni – lo esclude dal novero dei sophoi.
Non perché non abbia detto dell’archè delle cose e delle loro aitiai.
Non perché si sia posto alla sequela di un dio – e, in verità, il suo mondo trabocca di dei come quello di Talete.
Non perché abbia poetato la sua verità.
Forse perché l’aitia non si risolve in genealogia. E non si risolve in genealogia perché il generare è un fatto – una Tatsache – non una ragione. E in effetti Aristotele, al generarsi (e al corrompersi) delle cose dedicherà apposito trattato come lo dedica al cielo e alle cose della politica.
La genealogia è indubbiamente una forma di causalità, ma una causalità allocata in un tempo – quello dei mythoi – che non è il suo, che non è l’immagine mobile dell’eternità. Soprattutto perché per Aristotele, proprio in forza della definizione platonica del tempo, è irrilevante una causa initialis, avendo centrato tutto sulla causa finalis – la causa finale, anzi, è causa veramente anche iniziale, inizio e ragione dell’inizio del compimento di un fine.
Per Aristotele, la causa è sempre, in qualche misura e sotto un qualche aspetto, attuale.  La genealogia non è mai attuale, anche quando racconta dei contemporanei, perché li racconta nella prospettiva che avranno anch’essi dei successori.
Al generare, suggerisce Aristotele, mancano gli estremi per essere una ratio. E’ fatto, fatto di cui va trovata una ragione.
Quale è la ragione per cui Kronos ha generato Zeus e proprio Zeus? I suoi coiti inenarrabili e drammatici con Gaia non sono una ragione, semplicemente un fatto che precede un fatto.
La genealogia non può essere causa perché non è mai ragione. Per questo non può mai essere forma sapienziale. Per questo Esiodo è rimasto irrimediabilmente poeta, e solo poeta.

Che sia destino dell’eterno ritorno o vocazione originaria, volontà di potenza o necessità storica, è irrilevante: l’occidentalizzazione del mondo da parte dell’Occidente è dato incontrovertibile – anche se in una parte più e meno altrove. E verosimilmente ciò segnerà anche la fine dell’Occidente perché tutto sarà in qualche misura Occidente.
Le radici della globalizzazione sono le radici dell’Occidente, dato che la globalizzazione è, inesorabilmente, occidentalizzazione. E per quanto vi possa essere insofferenza verso l’Occidente che occidentalizza, l’insofferenza segue i tracciati della globalizzazione, cioè dell’occidentalizzazione – dalle borse agli armamenti, da internet all’ingegneria gestionale, dall’economia politica alla biometria a scopo medico.
La consapevolezza della totalità, la lettura delle cose in termini di totalità, la possibilità e le tecniche di dominio della totalità una volta che ci si sia impossessati di ciò che rende totalità la totalità: ancora una volta, questo è l’Occidente, questa è la sua spinta spontanea e originaria, irrefrenabile e travolgente. E all’inizio – e come condizione – c’è quella forma sapienziale che ci ha come staccato e allontanato da ciò che poi avremmo chiamato Totalità, mettendo fine alla nostra condizione di essere frazione infinitesima e miserrima di una Totalità che ancora non sapeva di essere tale.
E’ così, che dagli albori nella Grecia arcaica, i Mortali sono diventati la consapevolezza che la Totalità ha di sé medesima, la Totalità che è capace di guardare a sé medesima e, finalmente, di vedersi.
Così, sciogliere l’enigma del sorgere della sapienzialità dei Mortali, significa risolvere l’enigma dell’Occidente e della Globalizzazione.
Come – verosimilmente – la consapevolezza di sé è scoccata come proprietà emergente di un sistema ipercomplesso che gradualmente si chiude de-complessificandosi per dare luogo alla singolarità (perché consapevolezza è prima di tutto fermarsi, arrestare il moto incessante del proprio essere-cosa fra le cose e prendere possesso di sé), così la sapienzialità dei Mortali sorge alla fine della Grecia arcaica è la forma con cui abbiamo chiuso la nostra apertura al fluire delle cose (in fondo siamo e rimaniamo cose fra le cose) e abbiamo preservato un luogo di stasi per guardare il fluire – Parmenide si è collocato stabilmente al centro di quel luogo e tutti gli altri ruotano attorno guardando lui.
La sapienzialità, così, non è mai la voce delle cose – o il disvelarsi di una improbabile aletheia. Ammesso che le cose abbiano una voce, la sapienzialità che ha avuto luogo a partire da Talete è una voce che, fin dall’inizio, ha sormontato quella delle cose – sormontato perché se le cose hanno una voce, nulla può metterla a tacere: solo urlare più forte è consentito. E tuttavia, quel sormontare ha disvelato una verità più radicale ancora di quella favoleggiata da Heidegger: le cose non si oppongono mai a quello che di esse diciamo, qualunque cosa sia quello che di esse diciamo. E dunque ci è concesso, dalle cose, di vedere solo quello che delle cose siamo in grado di dire – ci è concesso perché le cose rimangono totalmente impermeabili e indifferenti a ciò che di esse diciamo, o possiamo dire.
Che noi solo dicendo le cose le abbiamo anche manipolate, è questione che costituisce il vero fascino della nostra storia sapienziale, ma le abbiamo dette (e quindi manipolate) solo perché ci siamo chiusi alle cose. La nostra sapienzialità – checché ne dica la fenomenologia novecentesca – non è mai apertura alle cose, ma sempre e solo chiusura.
Chiudersi alle cose per poterle dire e, per conseguenza, poterle manipolare.
Questo è l’Occidente.
(Fine)

Un salto all’altro capo della nostra storia sapienziale, solo per segnare il (provvisorissimo) punto d’arrivo e delimitare, per non perdersi lungo il tragitto, contorto come nessun altro..
L’Occidente nasce con lo strappo sapienziale compiuto (quanto consapevolmente non lo sapremo mai) da Talete sul confine fra Oriente e Occidente. Talete guarda verso la Grecia e non verso l’Asia. Ciò che Platone per primo chiamerà filosofia è la forma sapienziale dell’Occidente. Forma unica e non ripetibile a meno di non diluire l’una o l’altro.
Ed eccoci all’altro capo della nostra storia sapienziale: l’occidentalizzazione del mondo, cioè la globalizzazione. Detto troppo su occidentalizzazione, troppo poco si è detto su mondo.
La definizione di mondo non si trova in naturalibus e non sorge spontaneamente. Non è il nome che si dà a una cosa che si presenta, chiara, distinta, definita. Mondo è una costruzione. Ed è costruzione niente affatto banale. Per di più, non è  nemmeno indispensabile – le Upanishad o l’I-Ching non ne portano traccia.
Parlare di mondo significa aver acquisito il senso della totalità e aver acquisito il senso della totalità significa che, parlando in una certa forma di una certa cosa, quel parlarne vale per tutte le cose possibili.
Ecco: la totalità. La totalità è il discrimine. La totalità è ossessione tipicamente occidentale ed è il marchio della nostra forma sapienziale fin dagli inizi. Panta plere theon, scrive Platone riferendo una delle tesi di Talete – panta, cioè tutte le cose, la totalità delle cose, la totalità, insomma. E da Talete, secondo che scrive Aristotele, è cominciata la ricerca delle archai panton, e le archai sono archai se e solo se – e proprio perché – lo sono dei panton cioè dei tutti – che in un secondo momento diventerà il kosmos, la totalità ordinata delle cose. Va detto che commentatori e critici si sono accaniti quasi sempre sull’arché e quasi mai sui panta, dimenticando che se l’arché non è arché dei panta (panton), non è nemmeno arché, mentre i panta continuano ad essere panta anche senza arché – o con arché in via di definizione.
L’Occidente è sorto con l’ossessione della totalità. E l’Occidente ha perseguito nella sua storia l’allargamento del proprio orizzonte – colonizzando fino a quando ha potuto, esportando saperi e tecnica quando non ha più potuto.
La globalizzazione è l’ultimo esito dell’ossessione totale dell’Occidente – è irrilevante come andrà a finire. Ci siamo arrivati, e ci siamo arrivati perché l’Occidente ha spinto inesorabilmente in quella direzione. Va da sé che allargare l’orizzonte fino a includere il mondo – la totalità definitiva, allargare la quale è al momento impossibile – significa nel frattempo costruire, anzi, ri-costruire, o meglio ancora, riconfigurare il mondo a propria immagine e somiglianza, a immagine e somiglianza di chi ha visto per primo il mondo come mondo, cioè come totalità.
(Segue)

Se i Mortali hanno necessità di dare un disegno ai loro giorni, allora hanno bisogno di un fondale su cui tracciarlo. Quel fondale, fino a un certo punto della storia dell’Occidente, sono sempre stati gli dei. Il fondale è ciò che separa e preserva dal nulla e separa e preserva nella misura in cui è stabile e incontrovertibile. Vuol dire che non bastano dei che siano semplicemente Immortali – così miseramente commensurabili con noi Mortali – ma necessitano dei che possano essere Dio, dei che siano indiscutibili e inconfutabili, cioè incommensurabili e inattingibili, dei a cui poter guardare da infinitamente lontano.
Che abbiano un nome – o questo o quel nome – o che non ne abbiano, che siano uno o molti, non è così rilevante, all’inizio. E’ rilevante, all’inizio, come premessa e cardine di tutto, la stabilità incompromissibile del fondale, l’intangibilità, l’assolutezza della superficie ontologica su cui poter continuare a disegnare la forma del proprio mortale esistere.
Parmenide coglie l’abbacinante necessità del fondale, della integrità non alterabile del fondale. E lo delinea per spoliazione di tutto ciò che può, in qualsiasi forma o misura, comprometterne la irrinunciabile incommensurabilità rispetto a ciò cui i Mortali possono arrivare.
L’eon di Parmenide è costruito con oro passato infinitamente volte nel crogiolo, fino a lasciarvi – la Grande Opera – solo ciò che non può essere altrimenti, definitivamente e immutabilmente – compatta assolutezza del fondale a forma di sfera su cui ogni disegno è tracciabile senza compromissione alcuna della superficie.
L’essere di Parmenide non ha bisogno di dei – è già Dio. Che sia la dea a portarlo alle porte della rivelazione finale, non la rende necessaria all’essere, la rende necessaria, eventualmente, al Mortale che guarda oltre Lei. Se gli dei non possono essere Dio, tanto peggio per gli Dei: e per Parmenide gli dei non sono e non possono essere Dio. Sono al di qua, sulla nostra stessa riva. Tutt’al più possono indicarci l’altra riva.
Ogni dio che ambisca ad essere Dio, dopo Parmenide, avrà stabilmente i tratti dell’eon, con poche trascurabili aggiunte, e infinite variazioni sul tema.
Se e quanto Parmenide sia stato consapevole di aver detto di Dio, è questione irrisolvibile. Ma anche chi è venuto dopo di lui, solo raramente ha avuto piena consapevolezza che dire dell’essere è inevitabilmente dire di Dio.
(Fine)

Parmenide immagina e pone l’essere. Prima di Parmenide l’essere non è e nessuno, dopo Parmenide, potrà evitare di fare i conti con l’essere.
L’essere di Parmenide non ha precedenti, prefigurazioni, allusioni. Nulla.
Come Atena nel mito nasce già adulta e armata dal cranio spaccato di Zeus, così l’essere, con Parmenide, sorge sferico, perfetto, necessario fin dall’inizio: non a caso, nel suo poema, è la dea a scoprirgli l’eon. L’essere non è il traguardo di un cammino, ma è l’inizio del cammino di Parmenide.
Noi ci accorgiamo solo a fatica, dopo ventisei secoli di tormenti ontologici, di quanto sia stata inaspettata, geniale, radicale la novità introdotta da Parmenide nel panorama sapienziale del suo tempo che rincorreva le archai.
L’essere di Parmenide è costruzione perfetta, di luminosità abbacinante nonostante i millenni, inconfutabile e irresistibile. E’ artificio di assoluta efficacia e chiave per la messa in chiaro degli inizi – e delle vicende successive – della sapienzialità dei Mortali.
Talete, segna l’inizio della irreversibile Götterdämmerung ellenica – i Mortali evolvono, gli dei no.
Eppure non è facile per i Mortali fare a meno degli dei. Gli dei ridotti a Immortali non sono dei, sono solo fratelli maggiori. Una differenza di grado, cioè di posizione sulla medesima scala gerarchica di ciò che è, non basta alle necessità sapienziali dei Mortali.
I Mortali hanno bisogno di dei che siano Dio – irraggiungibile, incommensurabile, inimmaginabile, oltre ogni possibilità di essere detto, secondo la lezione dell’Aeropagita, sconvolgente e vertiginosa (e in verità da lui per primo disattesa nei Nomi Divini). La ragione ultima di una cosa non può essere un’altra cosa, anche se di ordine superiore. E dei a portata di mano, commensurabili con i Mortali, sono tutt’al più Immortali, non Dio – che deve poter tenere, sempre e in ogni caso, una distanza ontologica incolmabile dai Mortali.
Perché i Mortali abbiano continuato ad avere nostalgia degli dei, è questione che verosimilmente non ha risposta definitiva, forse perché ne ha molte e forse perché l’unica davvero percorribile è che gli dei sono la verità degli uomini come il mito è la vera parola su ciò che siamo.
(Segue)

Una fantateologia consolatoria sussurra che se avessimo continuato con l’Albero della Vita, la sapienza di Jahweh ci sarebbe stata data un sovrappiù. Non pare che, da sé, l’immortalità sia madre di sapienza, mentre invece si fa sempre meno immaginaria la possibilità che la sapienza sia madre di immortalità – è la via che la Modernità ha imboccato, fra sussulti angosciati dal punto di vista psicologico e incessante sospingersi in avanti dal punto di vista tecnico.
E tuttavia la forma sapienziale degli dei della Grecia arcaica è decisa proprio dalla loro immortalità: senza l’incombere del tempo, gli Immortali possono presenziare all’accadere di ogni cosa – di sempre più cose, in infinitum. Non necessitano di algoritmi, universali o funzioni che siano, perché la loro può permettersi di essere una sapienza della singolarità, delle singole cose, di sempre più cose singole, una per una. Senza fretta, senza l’ansia del tempo misurato ai propri giorni.
L’Albero della Conoscenza è stata per noi la via brevior, anzi brevissima, alla sapienza, senza dover attendere i tempi dell’immortalità.
Che il peccato dei progenitori sia stato in verità un peccato di impazienza?
Se fosse così, i conti tornerebbero e avrebbe una ragione lo sforzo discreto ma immane che la nostra sapienzialità di mortali sta compiendo per recuperare ciò che, con la scelta nel Giardino di Eden, ha irrimediabilmente perduto.
Il quadro apre una prospettiva fantateologica non meno sconvolgente di quella adombrata dai Padri della Chiesa. Se si combinassero mitologia olimpica e mitologia edenica, cioè se per un attimo si immaginassero appartenenti ad un medesimo contesto tutto ancora da dettagliare, verrebbe quasi ovvio concludere che, in un passato per noi inimmaginabile, gli dei che noi abbiamo conosciuto in Grecia – chiamiamoli con il loro nome: gli Immortali – possano essere stati anch’essi in un Giardino di Eden ma che al serpente abbiano opposto la loro scelta di continuare a ignorare l’Albero della Conoscenza. Loro, i Primi Nati, potrebbero aver scelto l’Albero della Vita, conquistando goccia a goccia la sapienzialità degli individua, delle cose una a una, per incessante accumulazione.
Chi sarebbero allora gli Immortali, se non i Primogeniti di noi Secondogeniti, i nostri fratelli maggiori, che non furono mai cacciati dal Giardino di Eden?
In questo orizzonte fantateologico, noi, i Secondi Nati, i Fratelli Minori, per un tempo non quantificabile avremmo convissuto con i nostri fratelli maggiori ignorando chi fossero veramente.
Così la fantateologia dei Due Alberi. Suggestiva e sconvolgente. In misura tuttavia inferiore che  nell’ipotesi secondo cui l’albero al centro del giardino sia stato in verità uno solo (A. Magris, Il mito del giardino di ’Eden, III).
(Fine)

Perché immortalità e sapienza siano mutualmente incompatibili, è questione che si può lasciare al momento in sospeso – il dato inoppugnabile rimarrebbe anche se ne possedessimo la ragione.
Più accessibile – e forse interessante – è azzardare ipotesi sulla ragione della nostra scelta. Scelta sciagurata per ciò che ne è conseguito (ma, in una certa misura, anche per Jahweh), ma forse meno empia di quanto potrebbe sembrare se si considerasse davvero l’alternativa, cioè un’immortalità insapiente e dunque insipiente.
Da subito, viene spontaneo ipotizzare che l’incompatibilità non sia poi così assoluta se nel Giardino di Eden, Jahweh ha piantato l’uno e l’altro albero. Certo, Lui è Jahweh e noi siamo terra che viene dalla terra. Lui può reggere il peso della contraddizione, noi possiamo reggere solo uno dei due corni.
Eppure, non si può ignorare la domanda se l’immortalità sia davvero una scelta sopportabile per noi che siamo terra presa dalla terra.
Forse il nostro sguardo è falsato dall’essere figli della colpa, ma è decisamente più sopportabile la sapienza che l’immortalità per terra che viene dalla terra.
Ma la questione è quanto mai contorta.
Se all’inizio ci è stata posta davanti la scelta, significa che eravamo capaci sia dell’una che dell’altra. E fin qui, tutto combina. Non combina invece che dopo la nostra scelta ci sia rimasto l’insopprimibile desiderio (desiderium naturae lo chiama l’Aquinate soggiungendo peraltro che non potest esse inane) di immortalità. A parte la possibilità che l’immortalità non coincida necessariamente con il non-morire, rimane che se avessimo scelto l’immortalità verosimilmente saremmo rimasti col desiderium (altrettanto naturale) della sapienza e davanti a noi si sarebbe aperta una prospettiva di interminabile nostalgia e negazione di qualcosa da cui ci sentiamo spontaneamente e irresistibilmente attratti.
Quale delle due prospettive – sapienza senza immortalità o immortalità senza sapienza – sia la più dura, non è facile giudicare.
(Segue)

In Grecia, gli dei dell’età arcaica misuravano la loro sapienza ai Mortali – oracoli quando venivano interpellati e invasamenti quando venivano invocati. Nulla di stabile o di definitivo. Fin troppo spesso, inezie. Quanto era rilevante per i Mortali la sapienza se era confinata a episodi per qualcuno? Dispensare sapienza per frammenti significa che i Mortali non ne erano capaci e se non ne erano capaci, potevano essere quel che erano anche senza sapienza. Ricorrere al dio era circostanza estrema. La quotidianità non esige sapienza. I mortali non necessitavano di sapienza per la quotidianità. E la quasi totalità passava tutti i suoi giorni senza aver mai chiesto al dio un oracolo né aver avuto parte a un riturale misterico. Ciò che è episodico, ciò che è a richiesta, non è mai una necessità.
Come ha potuto diventare rilevante, allora, necessaria e dirimente, la questione sapienziale, allora?
Come ha potuto segnare, a un certo punto, la divaricazione di percorsi fino a quel punto paralleli – quello degli dei e quello dei Mortali? Come ha potuto originare una frattura ontologica – il tramonto degli dei oltre l’orizzonte visibile dei Mortali?
Nel Giardino di Eden i progenitori vivevano di ciò che offriva l’Albero della Vita e fu proibito loro di prendere ciò che offriva l’Albero della Conoscenza del Tutto – il bene e il male.
Fu drammatico e maligno suggerire loro che l’albero proibito li avrebbe resi come Jahweh.
Ma perché Jahweh non sussurrò mai ai progenitori che era l’Albero della Vita a renderli simili a Lui – almeno nell’immortalità?
E quanto mentì il serpente, sussurrando che prendendo dall’albero proibito sarebbero divenuti simili a Jahweh – almeno nella conoscenza del tutto?
Chi ha tentato i progenitori? Il serpente sussurrando forse una verità, oppure Jahweh che piantò un albero da proibire?
Le porte del Giardino di Eden si sono chiuse irreversibilmente alle spalle di chi ha osato la somiglianza con Jahweh. Forse il Genesi ha raccontato ciò che Esiodo, nella sua genealogia del tutto, non ha osato raccontare. O che forse aveva dimenticato.
Rimane che per noi osare quella somiglianza significò rinuncia all’immortalità. Ciò che in Jahweh si trovava unito – immortalità e conoscenza del tutto – a noi fu posto come alternativa.
(Segue)

La sapienzialità dei Mortali è infine un tentativo di surrogare gli dei che sono venuti meno, quegli stessi dei che hanno sempre misurato il dono ai Mortali della propria sapienza di Immortali.
Misurato e complicato fino al limite della follia.
Gli dei, all’alba della nostra storia, rassicuravano, prima di tutto. Rassicuravano dallo spaesamento, dall’esser-gettati, dallo smarrimento in cui rischia di annegare la consapevolezza di sé non appena si dischiude.
Quanto la sapienza del dio contasse nel rassicurare i Mortali, si può desumere dal numero delle occasione in cui si manifestava – sempre su richiesta e perlopiù in circostanze critiche.
Nella normalità, a rassicurare i Mortali bastava la consapevolezza che gli dei ci fossero, da qualche parte e in una qualunque forma che non interessava indagare.
Rinunciare alla sapienzialità del dio ha significato rinunciare prima di tutto ad essere rassicurati, ad affrontare il rischio dell’incontro con l’unhemlich, il non (più) familiare, il terrifico, l’orrido, lo spaventevole, la follia soprattutto – tutta la danza macabra delle mostruosità incontrate da Teseo sulla via dio Atene, da Edipo sulla via di Tebe: nessun dio li accompagna, nessun dio si offre a supporto e a nessun dio è richiesto di esserci. Senza gli dei esiste solo il là-fuori.
É hybris l’abbandono degli dei? È hybris l’età della ragione?
Troppo semplice. Troppo a buon mercato cercare una colpa in noi che sia la ragione di quello che succede. Colpa che alla fine non è mai una ragione, ma un rimandare a un obscurius non definibile la chiave di lettura degli obscura che ci sollecitano.
La verità, innegabile e inesorabile, è che noi evolviamo, gli dei no.
Se la distanza fra noi e loro fosse infinita, potremmo evolvere (forse anche all’infinito) senza che mai quella distanza infinita possa diventare finita. Ma se la distanza fra noi e Loro è finita, per quanto grande possa essere, si accorcerà a ogni nostro passo evolutivo.
E allora, sorge inevitabile la domanda: che ce ne facciamo di dei, eguagliare i quali è mera questione di tempo. Che ce ne facciamo di dei che non sono e non possono essere Dio?
Gli dei non evolvono perché sono immutabili. All’inizio era questa la nostra rassicurazione. Gli dei sono sempre gli stessi. Ma essere immutabile senza essere Dio, significa durare fino a quando quella immutabilità sarà ostacolo a esistere – per noia o perché altri passano avanti. Se non si è Dio, il momento in cui l’immutabilità diventa ostacolo, arriva. E’ solo questione di tempo. Come il nostro raggiungere l’uguaglianza con gli dei, se la distanza fra noi e Loro è finita.

L’affermarsi dell’universale e della sua infinita combinabilità in algoritmi, è il trionfo dell’artificio.
Dei naturalia, cioè delle cose nella loro irrisolvibile singolarità, non è più interessante sapere – la furfanteria con cui verrà proclamato che individuum ineffabile est.
L’ardua sfida delle cose nella loro brutale, fin troppo spesso opaca e spesso aculeata singolarità, viene abbandonata a favore delle cose-universali delle quali tutto è già dato perché non dipendono dalle cose ma da ciò che configura l’universale – il logos logi(ci)zzante – Guglielmo d’Occam dirà che “proprie loquendo, scientia naturalis non est de rebus corruptibilibus” (Super VIII Libros Physicorum, Prologus).
All’alba della Modernità, Hobbes andrà oltre fino ad affermare che “la scienza si può dare soltanto degli oggetti per i quali è disponibile un modulo di generazione” (A. Gargani, Hobbes e la scienza, cap. 5, 3). Giovanbarttista Vico, anche se di tutt’altra provenienza e con tutt’altra prospettiva, ribadirà con totale convinzione. La philosophia naturalis nel frattempo costruirà minuziosamente quei moduli che dilagheranno lungo tutto l’Ottocento dando forma a un logischer Aufbau der Welt e si arriverà fino definire esaustivamente le cose-universali della fisica (spazio, tempo, forza e via dicendo) attraverso l’uso che se ne fa nella costruzione.
Solo ciò che costruiamo è sapienzialmente posseduto e dunque la Welt, il mondo, è artificio supremo, totalmente e indefinitamente manipolabile.
Un passo ancora e dalla Welt als Aufbau si sarebbe arrivati alla Welt als Spiel, anzi als Gesamtspiel, il gioco totale, cioè il gioco della Totalità – il gioco degli scacchi non necessità di alcun aggancio alle cose. Ed è un mondi definito, coerente e autoreggentesi. Avendo sufficiente visionarietà, se ne potrebbe fare il modello di un mondo.
La sapienzialità dei Mortali , alla fine (cioè fin dall’inizio), è gioco. Ed è questo il prezzo pagato agli Immortali per la rinuncia alla loro forma sapienziale.
Tuttavia, il gioco non necessita di rimandi fondativi. Deve solo funzionare.
Se la forma sapienziale a noi accessibile è gioco, il mondo che ne risulta sarà il Gioco Totale – Gesamtspiel. Mentre le cose, nella loro indomabile individuità, continueranno a rimanere là, opache e indifferenti, ai margini del gioco, spettatrici divertite della nostra ossessività costruttiva.
Cosa siano le cose – cosa noi siamo, perché alla fine il nostro posto è fra le cose nella loro (e nostra) inesorabile singolarità individua – ci è interdetto. Ma in fondo noi siamo per la sapienzialità come gioco e cosa siano le cose non ci interessa fino al punto da scegliere di rinunciare al gioco.
Se non altro perché ci lusinghiamo di esserne i giocatori, anche se, alla fine, anche noi ci ritroviamo ad essere pedine sull’immensa scacchiera del Tutto.
(Fine)

La storia sapienziale dell’Occidente, ha luogo perché le cose sono radicalmente e inesorabilmente indifferenti a ciò che ne diciamo. A tutto ciò che ne possiamo dire.
I primi a tirare la sconfortante conclusione furono i sofisti, portatori (e costruttori) di una forma sapienziale che giudicare per la sua eticità è semplicemente ridicolo e spesso non esente da istrionismo e furfanteria sapienziali.
I sofisti furono i primi (e gli ultimi per lunghissimo tempo) a tirare questa sconfortante conclusione:
una volta liberatasi degli dei, la sapienzialità dei mortali non poteva non liberarsi delle cose, dato che la sapienzialità arcaica era sapienzialità di cose, una per una, nella sua individuità e ingombrante complicatezza. E a regolarsi di conseguenza: se universali e algoritmi per combinarli – che hanno preso fin dall’inizio il posto delle cose e dei loro interminabili elenchi – sono immensamente più manipolabili, perché nasconderselo o fare finta?
Se l’indifferentia rerum ha liberato i Mortali da ogni condizionamento, ciò che ne ha preso il posto è stata la parola computante – logos prima e ratio poi – che sulla sua sola capacità di computazione, non su una inesistente misura nelle e delle cose, ha dovuto fare affidamento. Il campo ormai libero da ogni riferimento a qualcosa di terzo che facesse da riferimento e misura, ha d’altra parte reso possibile ogni possibile combinazione a seguito di ogni possibile manipolazione – dal fiorire delle archai (dall’acqua di Talete al nous di Senofonte) alla raffinazione riduzionista estrema dell’eon, dalle teologia delle forme di Platone alla telologia del mutamento di Aristotele.

Tuttavia, l’irrilevanza delle cose dispensa dal saperne, ma non dal dirne: ed ecco la cosa-universale e il moto-funzionamento disposti in una totalità di cose-universali combinate algoritmicamente in moti-funzionamenti. All’inizio, il tentativo di mantenere le cose-universali come specchio delle cose, ma poi le cose-universali come vicarie delle cose. Platone, sulla scorta di Parmenide, formalizzerà l’inversione con la dottrina dell’incommensurabile superiorità ontologica degli eidos sulle cose per dire le quali erano stati evocati.
(Segue)

Se è indiscutibile che Aristotele immaginò la separazione dell’attesa del compimento (o l’orientamento al compimento) dal compimento per giustificare il moto – cioè finalità a prezzo della forma – è altrettanto indiscutibile che una totalità compiuta è anche una totalità immobile – cioè forma a prezzo della finalità.
Aristotele era per una sapienzialità del telos, non dell’eidos. E non pare che la riconfigurazione della cosa a strumento – cioè della forma come mezzo – non sia stato problema rilevante – né rilevato.
Così, mentre il primato della forma in quanto epifania del bello, spingeva Platone verso una totalità prima di tutto bella, il primato del fine in quanto condizione necessaria e sufficiente del moto, spingeva Aristotele verso una totalità prima di tutto funzionante – il funzionare di qualcosa è il muoversi adeguato di questo qualcosa perché consegua compiutamente il proprio fine – anche se non pare sia stata questione per lui rilevante indagare se totalità abbia poi un suo proprio fine.
La forma subordinata al fine, ha dunque ragione di radicale provvisorietà e dunque precarietà – cioè, in fondo, di radicale medialità – eccetto che eidos e telos coincidano, come verosimilmente è nel caso del cinquantacinque motori immobili. In entrambi i casi, è da chiedersi tuttavia che necessità abbiamo di un eidos (dato che il telos non è in discussione).
La provvisorietà e precarietà della forma è specchio puntuale della provvisorietà e precarietà delle cose: ciò che conta è dare ragione del divenire, anche a prezzo della forma, cioè a prezzo della definibilità della cosa. Il fine dissolve la forma e le cose contano non per ciò che sono ma per ciò che sono chiamate a essere. E far coincidere forma e fine non salva la forma né la sua necessità.
Immaginare – per salvare la forma – che il fine sia la forma finale della cosa, significa immaginare anche una forma iniziale e una insostenibile sequenza di forme intermedie. Un vicolo cieco impercorribile. Che di fatto Aristotele non ha imboccato. A lui interessava una totalità funzionante, non una totalità bella. Volendo andare con Aristotele oltre Aristotele, il funzionare adeguatamente è la compiuta bellezza della totalità.
(Fine)

Aristotele non va così lontano nelle conseguenze delle sue premesse. Anche perché la sua ossessione, il suo problema è il moto, come per Platone lo furono i molti.
Nella prospettiva aristotelica la separazione tra forma e fine è irrinunciabile, perché altrimenti non si darebbe moto. E la separabilità comporta, ovviamente, un’autonomia della forma rispetto al fine – se coincidessero, di nuovo, il moto non si darebbe. E’ evidente come Aristotele accordi dignità ontologica (non pari, ma comunque dignità) alla forma. Ma è un’autonomia che è, alla fine, mero pretesto, un mero stabilire una distanza perché vada colmata. L’ambiguità della prospettiva aristotelica sta nel costruire un’ontologia della forma e un’ontologia del fine. E solo dopo aver aperto la questione del fine, si coglie quanto provvisoria sia l’ontologia della forma. Non può negarla, ma non può sottrarla al fine.
Ma se la cosa è mezzo per il proprio fine, non ha propriamente necessità di una forma. Quanto è rilevante la forma di un mezzo, purché adeguata al fine? A meno di mostrare la necessità che il fine comporti una e una sola via per essere conseguito, la forma è un’opzione. Se la cosa vale per ciò che deve essere e non per ciò che è, la forma è solo convenienza in vista del fine.
All’altro capo della storia sapienziale dell’Occidente, Heidegger guardava con timore e tremore alla riduzione delle cose a Bestand a causa dello spirito (tecnologico) del tempo – suo e nostro.
Era perfettamente consapevole che non c’era stato alcun pervertimento nel considerare le cose, anzi l’esser-cosa. E’, semplicemente, il compimento della prospettiva della finalità. Quando a qualcosa si assegna un fine, è inevitabile, per quanto niente affatto conseguente, che quel qualcosa sia riconfigurato come mezzo. La cosa compiuta non è la cosa in attesa di compimento ed è immediato considerare la cosa in attesa di compimento come mezzo per giungere alla cosa compiuta – perché la cosa è ciò che è più alla portata di se stessa, perché rispetto a se stessa la cosa non è un’alterità da adattare, perché usare una cosa per quella cosa stessa è il massimo del principio di economia. Così, l’introduzione della causa finale, istituisce conseguentemente la causa mediale.
Se la causalità finale introduce una separazione nella cosa stessa riducendola a mezzo – a Bestand – a maggior ragione sarà mezzo un’altra cosa (o altre cose) se necessita anche il suo (loro) concorso per il conseguimento del fine.
(Segue)

Il cardine della sapienzialità aristotelica è dunque il telos e la sua sapienzialità è telologica. E, a ben guardare, una telologia teologica, una teologia della finalità. La quale si costruisce a prezzo della forma – la forma, l’eidos, il cardine della sapienzialità platonica. Il fondo, il fine spossessa la cosa di ciò che la cosa è perché la orienta ad altro che essa non è. E la forma si definisce in relazione al fine, anzi, il fine è la forma e la forma è spossessata da ogni autonomia ontologica. Il ciò-che-è della cosa si subordina al ciò-che-deve essere la cosa e che ancora non è. Difficile salvaguardare dignità ontologica alla causa formale, quando è la finale che determina, a meno che la causa formale sia il nome dello stadio raggiunto dalla cosa lungo il percorso verso il fine, una sorta di istantanea lungo
il corso del conseguimento del fine.
Ma se la causa formale è spossessata dalla causa finale, la cosa diventa mera causa mediale per il conseguimento del fine, instrumentum finis.
Paradossale che la cosa diventi instrumentum sui – uno degli infiniti casi di autoreferenzialità che segnano inesorabilmente, cioè strutturalmente, la sapienzialità dei Mortali. E, paradosso nel paradosso, la cosa può essere sacrificata al suo telos – il ciò-che-è al ciò-che-deve essere, la forma al fine. E se l’esser sacrificata compie effettivamente il fine, allora apparterrà alla sua forma anche l’esser sacrificabile e, il passo è brevissimo, il dover essere sacrificata – bruciare la strega sul rogo per salvare la sua anima.
Terrificante subalternazione e paradosso del fine.
(Segue)

Ciò che evita ad Aristotele di dover risalire all’indietro il flusso del divenire per trovare una ragione, è stata la geniale ipotesi della causa finale. In fondo, se ogni cosa ha compiutezza, quanto è rilevante la questione della Totalità? La Totalità sarà, banalmente, la compiutezza di ogni cosa.
Non si nota mai abbastanza che la prospettiva della causa finale retrocede in secondarissimo piano la prospettiva dell’arché, cioè della causa iniziale. Ciò avviene soprattutto assorbendo la causa iniziale nella causa finale – esemplare il dinamismo cosmico per cui i motori immobili muovono in quanto termine di un tendere spontaneo delle cose.
Aristotele non si chiede mai la causa finale della totalità delle cose. Verosimilmente era per lui un non-senso: la totalità non è una cosa, e come non si dà per lui un super-motore immobile che unifichi i Cinquantacinque, nemmeno si dà una super-cosa – la Totalità, appunto – che unifichi tutte le cose. E che la totalità delle cose sia cosa, è problema affascinante e inquietante che merita attenzione a parte in quanto questione prima di tutto logica – Bertrand Russell ne darà soluzione in termini di prevenzione logica, che equivale a una rinuncia.
Ad Aristotele basta che, coesistendo le cose, coesisteranno a fortiori anche le rispettive cause finali.
Coesistenza, per Aristotele prima di tutto e soprattutto, significa coerenza, incontraddittorietà. Che alla fine si dia un ordine – e se si dà un ordine, si dà anche una forma – di tutte le cose, è per Aristotele quasi banale. Talmente banale da essere altamente rischioso. E Aristotele scivola molto elegantemente sulla questione. Perché forma significa causa formale e la causa formale significa inesorabilmente anche causa finale. La questione della causa finale della Totalità è decisamente imbarazzante anche per uno come lui. Specialmente se la totalità delle cose non è una cosa ed è eterna nonostante il divenire di ogni singola cosa…
Gli dei muovevano la sapienzialità accessibile (e concessa) ai Mortali entro un orizzonte decisamente più ristretto. Era indubbiamente limitante, ma era anche una tutela. Lo sguardo sulla Totalità può accecare. Platone si è salvato con parabole (perché le si chiama miti?) che offuscano l’abbacinante-smarrente consapevolezza della Totalità. Aristotele con l’evitare di guardare.
La sua grande, immensa lezione è che si può metter mano alle cose senza avere un orizzonte teologico. Si può avere un mondo senza nostalgie teologiche.
Rinunciando, è vero, a guardarlo come Totalità.
(Fine)

Aristotele fa piazza pulita delle nostalgie teologiche di Platone (quanto sincere, è questione da indagare a parte), senza esitazioni e senza rimpianti.
Platone, parmenideo anche dopo il parricidio sapienziale, vede i Molti come una sorta di concessione, di eccezione strappata all’Uno – è la sua nostalgia teologica di un divino che sia dio.
Se a essere non è solo l’Uno, che una sia almeno la Totalità di ciò che è.
Assassinato dalla generazione sapienziale precedente, Parmenide è questione che Aristotele guarda con sovrano distacco, non avvertendo minimamente la colpa di ciò che ex anankes, di necessità (quindi, alla fine, incolpevolmente), Platone è stato costretto a fare.
Quanto poco sia interessato Aristotele all’unità – che la Totalità sia davvero una – appare di evidenza abbacinante nella moltiplicazione dei motori immobili: non è la Totalità ragione delle cose, ma ogni cosa ha la sua ragione. Alla fine, quasi per ovvia consequenzialità, se ogni cosa ha una ragione, tutto avrà una ragione – unica o articolata, è sotto questo aspetto irrilevante. Totale e irrevocabile negazione di ogni prospettiva teologica.
E’ di altrettanta evidenza che, fuori da un orizzonte teologico, le cose siano decisamente più accessibili che non la Totalità e che i Molti siano decisamente più alla portata che non l’Uno. Se poi percorrendo la via dei Molti, si giungerà a intravedere l’Uno tanto meglio (forse) – decisamente peggio è motivare i Molti partendo dall’Uno, questione che segna tutta la storia della sapienzialità occidentale e che nessuno risolvere in forma minimamente convincente.
Aristotele è allora per una teogonia al contrario, nella quale perfino l’Uno diventa Molti (cinquantacinque, per l’esattezza) e mai, in alcun passo né in alcuna tradizione collaterale, Aristotele si è mai posto il problema di un super-motore immobile che conferisse unità ai Cinquantacinque. Paradossalmente è il mosso – cioè il complicato sistema dei cieli – a conferire unità ai moventi.
(Segue)

La sapienzialità dei Mortali, fin dai suoi albori, è testimonianza drammatica dello smarrimento dell’orfano. Degli orfani degli dei. Orfani dell’illusorio esser-dio degli dei ormai tramontati.
Fu forse il loro lutto a impedire che si affermasse l’Unum Necessarium, di ciò che primariamente ed esaustivamente offrisse al loro sguardo il suo esser-dio. Più probabile che invece fosse l’esaltazione, l’entusiasmo nel constatare che si potesse esistere anche dopo il tramonto degli dei a dilazionare a tempo indeterminato la necessità di trovare ciò che gli dei non avevano potuto essere.
L’eon di Parmenide sarebbe stata la via più ovvia, anche perché già compiutamente tracciata.
Non andò così. Forse perché l’Unum Necessarium di Parmenide, immobile e immutabile, poteva in qualche misura pregiudicare la spinta evolutiva dei mortali che avevano appena superato gli dei che non erano dio.
Talete prese la via delle archai i Mortali perché avvertiva che il tempo dei Mortali, ormai fatti uomini, era arrivato. A loro incombeva, dopo l’eclissi degli dei che non erano dio, ritrovarsi a casa propria fra le cose di sempre senza più una tutela – o una seconda possibilità. Dopo il disastro teologico consumato dei Sette, l’ipotesi che l’Unum Necessarium indicato da Parmenide fosse in grado di sostituire definitivamente gli dei, spaventava. E, in fondo, le archai stavano disegnando una prospettiva sapienziale compiuta e sostenibile anche senza gli dei – che Talete scriva panta plere theon è sintomatico: se tutto trabocca di dei, non c’è più nessun dio, se tutto è divino, nulla è divino.
Aristotele disegna compiutamente una prospettiva sapienziale senza alcun orizzonte teologico. In ciò va molto oltre Platone, il quale, nonostante la sua furfanteria sapienziale, rimane l’ultimo nostalgico del divino ormai tramontato – molto più di Socrate, il quale provò senza scudo tutta la durezza della sapienzialità arcaica.
La forma, l’eidos, è la possibilità delle cose e se l’agathon è la forma delle forme, gli dei – il divino – sono i garanti dell’attualità, dell’attuazione delle forme nelle cose, custodi e dispensatori delle forme.
(Segue)

Tramontati gli dei perché non potevano essere dio, ci si poteva aspettare che il loro posto sarebbe stato preso da ciò aveva tutto, fin dall’inizio, per essere dio – l’eon parmenideo, l’essere che è e non può non essere, l’unum necessarium.
Non andò così. Si dovette aspettare l’id quo maius cogitari nequit di Anselmo perché si intravedesse questa possibilità, fissata poi definitivamente dall’Aquinate. Plotino introduce, innegabilmente, l’Unum Necessarium, ma ne dice raccontandone la storia, la storia eterna – sublime ma infantile contraddizione che fa da preludio alle innumerevoli e terribili storie dell’eterno che segneranno il percorso della gnosi.
Addirittura, Aristotele clonò cinquantacinque volte l’eon parmenideo per dare motore e combustibile al funzionamento del suo kosmos.
L’anima greca aveva ancora e comunque nostalgia degli dei dopo averli costretti oltre il suo orizzonte sapienziale?
Oppure rigettava alla radice la prospettiva della reductio ad unum – radice ultima che oppose l’ostinazione vittoriosa delle irriducibili poleis elleniche alla dilagante teocrazia orientale?
Ma se fu così, allora unde Parmenides?
La genialità sapienziale di Parmenide non ha precedenti anche se tutta la sapienzialità successiva ne dipenderà – Senofane non è un precedente perché esprimeva un’incompatibilità, un disagio sapienziale, mentre l’eon è la vera opera sapienziale assoluta della storia sapienziale dell’occidente.
(Fine)

Aristotele seppellisce definitivamente la sapienzialità olimpica, spegnendo ogni nostalgia dell’età arcaica. Con lui la sapienzialità dei Mortali diventa architettura consolidata che non necessita nemmeno di quella sorta di rapporto di buon vicinato ontologico che ancora si avverte chiaramente – per timore di colpi di coda, non certo per devota sottomissione – in Platone.
L’orizzonte aristotelico, oltre i quali gli Immortali sono stati esiliati, è difeso dalla causalità finale – causalità e finalità essendo cardini e vertici della genialità sapienziale dello Stagirita. Il suo kosmos telocentrico sarà per venti secoli il kosmos dell’Occidente.
Il telos è ciò che tiene in scacco le cose e le consegna alla sapienzialità dei Mortali. Gli Immortali non conoscevano né causalità né finalità. E’ quasi banale vedere la causalità nel contesto della sapienzialità dei Mortali come corrispondente della genealogia nel contesto della sapienzialità degli Immortali – allora ancora dei. La finalità è invece mero non senso per un Immortale, cioè per chi non ha fine e dunque nemmeno compimento. Per chi ha solo inizio, c’è solo la generazione – dunque la genealogia. E dopo la generazione c’è solo il permanere di ciò che è generato.
La finalità è dunque il contrassegno più specifico della sapienzialità dei Mortali. E’ il rimedio che hanno immaginato per tentare di oltrepassare il limite, drammatico, del tempo a loro concesso.
Gli Immortali vedono le cose affacciarsi sulla scena dell’essere e uscirne. Tutte le cose, se non è Loro misurato il tempo. I Mortali no. Vedono sempre e solo alcune cose, e della più parte non vedono né l’affacciarsi sulla scena dell’essere, né l’uscirne.
La causa finale fissa la cosa al di là del suo divenire perché dà la totalità della cosa.
La causa formale dà il ciò che è della cosa e quella efficiente il da dove sorge la cosa. Non ciò che la cosa è chiamata ad essere. Possedere il ciò che è chiamata ad essere è irrinunciabile, dopo che gli dei sono tramontati oltre l’orizzonte. Prima, erano Loro a possedere il ciò che è chiamata ad essere della cosa – non che se ne facessero qualcosa, perché l’immortalità rendeva irrilevante ogni cosa.
Ma per i Mortali, possedere il ciò che è chiamata ad essere di una cosa è cruciale perché significa possedere la cosa senza doverne seguire la completa vicenda sulla scena del divenire.
La causa finale è esattamente questa chiamata della cosa ad essere quello che è, chiamata che mette in moto il necessario a che la cosa sia quello che è chiamata ad essere.
E’ la premessa della sapienzialità dei Mortali, della nostra sapienzialità di uomini dell’Occidente – non abbiamo tempo, dunque dobbiamo prendere una via più breve, anzi la via più breve.
(Segue)

Nota a margine

La causa finale istituisce necessariamente la causa mediale. Aristotele non ne parla ma la pone, e la pone duplice: eidos e yle, causa formale e causa materiale, atto e potenza individui. Con la causa iniziale, cioè la causa efficiente, si configura uno schema triadico – iniziale-mediale-finale – decisamente più in linea con l’ossessione aristotelica della mesotes, ma lo sdoppiamento della causa mediale si rende necessario perché il dare ragione definitiva del divenire, cioè il percorso della cosa dal suo sorgere al suo compimento, è a carico della causa mediale.

Gli Immortali della Grecia arcaica sono figure in fondo fragili, aleatorie e altamente problematiche.
Nascono non dal caos originario ma da un contraddizione originaria mai risolta perché non risolvibile – e di quella contraddizione sono morti, in quanto dei per i Mortali. E’ la contraddizione fra l’esser-dio e l’essere dei. Tra la commensurabilità dell’essere dei e l’incommensurabilità dell’esser-dio. Tra effettività e necessità.
All’inizio, quando i Mortali erano solo mortali, gli Olimpi erano gli Immortali singolarmente definiti dal mito chiamati anche ad essere ragione di ogni cosa. La storia unica e irripetibile di ciascuno di Loro fu obbligata a coesistere con l’astoricità della condizione ontologica di arché – o di unum necessarium. Individui generali, insomma. Singolarità costrette a recitare la parte di universali.
Non poteva reggere e non ha retto. Dei strutturalmente contraddittori perché non possono essere dio, alla fine non possono essere nemmeno dei, a ben vedere, cioè semplici Immortali.
Non esiste immortalità nella dimensione del divenire. E’ banale ovvietà.
La lezione parmenidea sancisce l’impossibilità un medio fra l’essere che non può non essere e nonessere (to me on) che non può mai veramente essere. Dal punto di vista di Parmenide, gli dei sono una mostruosità ontologica. I cinquantacinque motori immobili di Aristotele non sono gli dei della Grecia arcaica, di Omero e di Esiodo. Sono cloni dell’unum necessarium piegato alle necessità della sua fisica. E, propriamente, non sono nemmeno immortali. Sono eterni.
Per ovviare alla mostruosità ontologica, l’angelologia di Tommaso immaginerà un contesto e perfino una duratio propri per i suoi Immortali, ma ugualmente mostruosità ontologiche.
Banalmente, per essere dio gli dei non possono, come minimo, avere storia. Tantomeno storie – l’unum necessarium non copula con la più bella del reame di turno.
Gli dei tramontano oltre l’orizzonte dei Mortali divenuti ormai uomini, dopo che la contraddittorietà delle loro attribuzioni non può più essere nascosta, figliando direttamente la sapienzialità dei Mortali. Il disvelamento dell’originaria contraddizione che impedisce ai theoi di essere il theion ha reso possibile la sapienzialità dei Mortali. E la sapienzialità dei Mortali, all’inizio, è stata il lamento funebre per l’inesorabile Götterdämmerung da cui ha preso avvio l’Occidente.
(Segue)

Vendetta, dunque, tremenda vendetta dei Mortali contro gli Immortali. E Parmenide, dopo che Senofane aveva aperto brutalmente la strada, ne è l’accorto, solenne e pio autore.
L’eleate fa raccontare alla dea – una degli Immortali, perché si circonda di korai e di cavalle – l’essere che è e non può non essere. L’essere che, come non ha termine, così non ha nemmeno cominciamento.
Gli Immortali forse non avranno termine, ma di sicuro, secondo la loro genealogia tracciata dal piissimo Esiodo credendo di far loro onore, hanno avuto cominciamento. Ma non è solo l’aver cominciamento che li allontana smisuratamente dall’essere che è: gli Immortali non potranno mai rivendicare, come l’essere che è, il non poter non essere. E dal suo non poter non essere, che l’essere trae il suo non aver cominciamento come il suo non aver termine.
Anche per gli Immortali, coloro che si erano accreditati ai Mortali come dio senza esserlo, l’essere intravisto e cantato da Parmenide (quanto diverso è il suo canto da quello di Esiodo!) è oltre ogni commensurabilità – a tal punto che una medesima incommensurabile distanza dall’eon accomuna Mortali e Immortali.
Se dunque, argomentando con Parmenide, gli dei possono non essere, gli dei sono non-necessari. E se sono non-necessari, sono inesorabilmente condannati al divenire come l’ultimo dei Mortali. Un divenire più lento e infinitesimale forse, o un divenire costretto a rigenerarsi in perpetuo per poter essere, ma non meno inesorabile.
E’ la vendetta sapienziale dei sophoi: l’essersi accorti della miseria dei loro dei, della loro commensurabilità con i Mortali perché meramente Immortali.
Parmenide ha condotto la più dirompente, spettacolare, inattaccabile delle azioni sapienziali:
sancire, una volta per tutte, senza più possibilità di discussione ulteriore, la totale, definitiva, imprescindibile incommensurabilità dell’esser-dio rispetto a ogni possibile altro.
Solo l’unum necessarium è davvero dio. Non un dio o il dio, ma Dio.
E che sia la dea – una dea, una Immortale – a narrare la gloria dell’unum necessarium, non può che essere la più sottile delle irrisioni.
(Fine)

Curioso, ma immensamente significativo: gli uomini non hanno più peccato di hybris quando è stato chiaro e inequivocabile che gli dei erano – non potevano essere – dio. E il loro phtonos è cessato quando è stato chiare che non c’era nulla di cui essere davvero gelosi.
Gli dei, verosimilmente, non sono morti e nessuno li ha mai uccisi. Semplicemente, scoperti (e scopertisi) essere semplicemente Immortali, sono rimasti indietro. Noi li abbiamo lasciati indietro.
Perché noi evolviamo e siamo costretti a correre, mentre loro non evolvono – oppure, il loro evolvere a un certo punto di chissà quale inimmaginabile storia, è finito mentre il nostro è, storicamente, appena iniziato.
E’ terribile scoprire che gli dei non sono dio. Non si può perdonare agli dei il non averci impedito di scoprirlo. Non si può perdonare agli dei di non essere in grado di mantenere sempre la stessa distanza da noi, perché noi corriamo e Loro no.
Cercare di essere dio è hybris, cercare di essere un dio – cioè immortali – non lo è. E’, anzi, un diritto, un diritto per i Mortali ai quali è stato assegnato, insieme al morire, e in pari misura, l’inaccettabilità del morire.
Diritto inalienabile – forse lontanissima memoria di una condizione che i Mortali hanno perduto – di cui nessuno degli Immortali può disporre e che nessuno degli Immortali è legittimato a negare.
Gli uomini non sono mai (o ancora?) arrivati all’immortalità e forse non vi arriveranno mai. Ma ciò non ha salvato gli Immortali dall’evolvere dei Mortali: i quali, coll’escluderli dal proprio orizzonte, li hanno inesorabilmente condannati non tanto all’oblio, quanto all’irrilevanza, come accade a un eroe o a un genio superati dal tempo, che non cessano di essere (stati) eroe o genio.
Condanna all’inisignificanza significa esclusione dall’orizzonte sapienziale che i Mortali, ormai diventati uomini, hanno cominciato a tracciare quando Talete, uno dei Sette della sapienzialità arcaica, la sapienzialità del dio, volse le spalle ad Apollo dopo che parole sue, non del dio, furono scolpite sul frontone del tempio del dio a Delfi.
(Segue)

Hybris. Davvero è credibile che sia colpa solo dei mortali?
A quale mortale è mai anche solo balenata l’ipotesi di sfidare Dio – il Dio teologale di Agostino e Tommaso? Si è dovuta coniare la pessima favola di Lucifero per dare seguito teologico a qualcosa che già la Grecia arcaica, all’inizio dell’Occidente, non sapeva più riconoscere.
Manca a Dio lo phtonos theon che invece della hybris era il corrispettivo – già così indicante una sorta di corresponsabilità nella hybris anthropou – sul lato degli dei che non potevano essere Dio.
Come può il Dio teologale essere geloso di un Mortale, qualunque cosa questo Mortale possa essere o agire?
Un dio geloso è un dio fragile. Un dio aggressivo è un dio precario. Un dio fragile e precario è, semplicemente, un Immortale. C’è fragilità e precarietà nell’immortalità, se l’immortalità è un moto uniforme che continua indefinitamente uguale a se stesso a meno che non intervenga qualcosa che, alterandolo, ne segni fine.
Così i Mortali hanno peccato di hybris perché hanno intravisto – oscuramente all’inizio – il limite radicale dei loro dei che non erano dio: il loro essere semplicemente e solo Immortali. Nulla più.
Specie dominante rispetto a quella dei Mortali. Nessuna assolutezza.
Un dio geloso è un dio sulla difensiva. E un dio sulla difensiva è un dio strutturalmente fragile e precario. E se non gli è dato di evolvere, la sua fine – non solo metafisica – è inesorabilmente segnata.
Se gli uomini hanno peccato – hanno potuto peccare – di hybris è perché è stato loro possibile e concesso. E nessuno ha potuto impedirlo, nemmeno gli dei – salvo colpire dopo, come vendetta.
Ma se gli uomini hanno peccato di hybris, gli dei che non erano dio hanno peccato di phtonos, di gelosia. Peccato imperdonabile, non perché colpa rispetto a un nomos violato, ma perché scopre irrevocabilmente la commensurabilità fra Mortali e Immortali – quasi specie e inferiore e specie superiore di un medesimo genere. Non c’è gelosia se non c’è commensurabilità.
A un certo punto, scoperta la commensurabilità, gli dei si sono visti ridotti a Immortali perché non hanno più potuto reggere ciò che l’evolvere dei Mortali suggeriva e richiedeva all’esser-dio di qualcosa o di qualcuno – ancora Senofane lo getta brutalmente non in faccia agli uomini, ma in faccia agli dei ormai irreversibilmente caduti e decaduti.
(Segue)

L’universale è la forma sapienziale sincronica – i molti immediatamente presenti in uno senza necessità di numerare ciascuno, L’algoritmo (quello numerico è solo l’ultimo arrivato) è la forma sapienziale diacronica, cioè l’assemblaggio contemporaneo di universali in una successione predefinita. Il tempo per i Mortali stringe. Drammaticamente. Non possono attendere il ritmo degli Immortali perché non dispongono del tempo di quelli e il loro termine è tragicamente breve.
Forse ai Mortali non sarebbe dovuta interessare una forma sapienziale qualsiasi. Non potremo mai saperlo – potremo solo supporre una lontana parentela ontologica con gli Immortali a causa di questo comune interesse. Ma poiché è andata come è andata, i Mortali hanno preso a correre per cercare di colmare l’abisso del tempo che li separava dagli Immortali.
E’ verosimile immaginare che gli Immortali abbiano guardato al correre dei Mortali come a qualcosa di incomprensibile – d’altra parte Loro non hanno alcuna necessità né di universali né di algoritmi. Non avvertendo l’urgere del tempo, l’ossessione di unificare i molti in uno, sempre più molti in uni sempre più efficaci, sugli Immortali non ha alcuna presa.
E’ stato correndo per tentare di recuperare il distacco, che i Mortali si sono accorti, all’improvviso, di quanto fosse fuorviante scambiare l’immortalità per divinità. Gli Immortali sono immortali, non dio – il theion. Perché, alla fine, possedere le cose con l’universale e l’algoritmo non necessita di alcuna intermediazione da parte degli dei. In più, l’uno e l’altro mostrarono fin dall’inizio un’efficienza (ma forse non efficacia) indiscutibilmente superiore all’oracolo e alla divinazione.
Alla ricerca di una forma sapienziale a propria misura, l’antica forma – quella il cui possesso insindacabile era appannaggio esclusivo degli dei che ne donavano frammenti su richiesta – non poteva avere luogo, collocazione in ciò che i Mortali avevano avviato.
Fu così che gli dei divennero Immortali e i Mortali devennero uomini.
Fu giocoforza per gli uomini cominciare a manipolare il contesto, non avendo il tempo necessario ad assecondarlo e seguirlo nel suo lentissimo trapassare da forme a forme. Ciò è possibile solo agli Immortali. All’origine della nostra forma sapienziale di occidentali si trova la consapevolezza drammatica del tempo troppo breve assegnatoci – in verità qualsiasi tempo, di qualunque estensione, sarebbe troppo breve se ci fosse dato già con il suo limite: per questo la sapienzialità degli Immortali ignora il tempo.
(Fine)

Nota a margine.
Senofane è il primo a dire che gli dei non sono dio. Lui non dice che sono semplicemente – si fa per dire – immortali – lui dice che non sono e basta: forse perché gli è impossibile immaginare dei che non siano dio.
Per questo li riduceva a caricature: se gli dei non sono dio, non sono altro che caricature.
Ma gli dei che non sono dio sono semplicemente gli Immortali. E non è facile liberarsi degli Immortali.
Sfuggiva a Senofane la possibilità opposta a quella che ridicolizza: non che gli uomini immaginino gli dei biondi con gli occhi azzurri o neri col naso camuso, ma che ci siano uomini biondi con gli occhi azzurri e neri con il naso camuso, perché ci sono dei biondi con gli occhi azzurri e dei neri con il naso camuso. Il cromatismo è irrilevante ai fini dell’Immortalità.

A un certo punto non è stato più possibile negare che i Mortali evolvono, mentre gli dei di Esiodo e Omero rimango sempre, inesorabilmente e irrimediabilmente gli stessi. Uguali alla fine, a ciò che erano all’inizio.
Ma se ai Mortali è stato dato di evolvere – non dagli Immortali, certamente, se ammettiamo in Loro una minima consapevolezza dei rischi a cui si sarebbero esposti – mentre gli Immortali non evolvono (e verosimilmente non possono evolvere), le relazioni fra gli uni e gli altri non potevano rimanere stabili e immutate come all’inizio, quando furono poste. Prima o poi, quali che fossero, l’architettura relazionale, complessa a volte inestricabile, doveva collassare.
I Mortali evolvono perché, appunto, mortali. Non hanno a disposizione agio a sufficienza per esaurire il loro ciclo completo – il che fa sospettare che quando un mortale viene meno, un potenziale inattuato più o meno vasto venga meno con lui. Forse all’inizio erano immortali – e ciò renderebbe ragione di questo eccesso di potenziale non attuabile e il loro ostinato non rassegnarsi alla morte. Se fu così, a un certo punto, per ragioni che forse non ci saranno mai disvelate, dovettero cominciare a fare i conti con il tempo. Anzi con un tempo inesorabilmente ma strutturalmente insufficiente.
On avendo a disposizione il tempo degli Immortali – gli Immortali, come i Mortali sono irrimediabilmente abitatori del tempo – i Mortali furono costretti a costruirsi una forma sapienziale propria, dato che il loro evolvere li portava a divaricare sempre di più la loro traiettoria rispetto a quella del moto uniforme e immutabile degli Immortali. Gli uomini non hanno il tempo di seguire gli dei nella loro sapienzialità centrata e costruita sui cataloghi e sulle liste, sugli elenchi e le collazioni. (*) Gli dei bastava non dimenticare ciò che accadeva – ciò di cui erano spettatori o anche attori. Con un tempo sufficiente, si può ritenere ogni accadimento, il problema sarà semmai la capacità di memoria.
Ma i Mortali non possono attendere che le cose si dispieghino da sé, che da sé si offrano al loro sguardo.
Nondimeno, il loro evolvere li allontana dagli Immortali ma la loro necessità sapienziale permane.
E se gli Immortali non evolvono con i Mortali, i Mortali dovranno trovare una forma sapienziale diversa e propria.
Fosse l’unica via possibile, fosse quella più economica, o semplicemente quella che si presentò più facile, i Mortali stabilirono che sarebbe stato necessario possedere le cose, tutte le cose, senza doverle enumerare. Possederle non solo perché già essenti o accadute, ma anche – e forse soprattutto – perché e in quanto non ancora essenti, dovendo ancora accadere: possesso sincronico di tutte le cose, o di molteplici totalità di cose, in una cosa, possesso diacronico di una cosa non solo per ciò che è ed è stata, ma anche per ciò che sarà – la cosa come totalità nel suo dipanarsi nel tempo assegnatole.
(Segue)

(*) Eforo di Cuma scrive: “Se fosse possibile assistere personalmente a tutti gli avvenimenti, questa sarebbe di gran lunga la migliore forma di conoscenza” (Felix Jacoby, Die Fragmente der griechischen Historiker, Fr. 110): essere presente a ogni cosa che accade, questa è la sapienzialità del dio.

La formulazione completa della domanda la cui risposta inaugurò con Talete la storia della sapienzialità dei mortali in Occidente, potrebbe suonare: “quale è l’arché delle cose, visto che non lo sono né possono esserlo gli dei, dato che sono semplicemente, inesorabilmente, solo degli Immortali?”
Talete avvia il percorso sapienziale con la questione dell’arché per la buona ragione che gli dei – cioè gli Immortali – erano inadeguati a rivestire il ruolo di ragione delle cose. E non potevano esserlo nonostante la minuziosa genealogia di Esiodo e la pia cecità di Omero.
L’immortalità non è marchio e certificazione di divinità, ma semplicemente posizionamento su un gradino ontologicamente superiore della medesima scala su cui si distribuisce l’essere. Talete segna la fine degli dei come principio delle cose quando la sinonimia fra divino e immortale viene meno.
Non solo pone l’arché nell’acqua per la sua assenza di forma che può assumere ogni forma possibile, ma anche perché, come acqua e come l’acqua, l’arché può essere disciolto e diffuso dappertutto: panta plere theon – gli dei sono dappertutto, come l’acqua. Il divino che scalza il dio. Il divino diventa ragione delle cose rimpiazzando il dio.
Non per hybris, come potrebbe sembrare, anche se nulla è più greco della hybris, ma per insufficienza propria del dio, ridotto semplicemente a Immortale. Insufficienza che si è disvelata inesorabilmente man mano che i Mortali affinavano il senso e il sospetto di avere propria collocazione sulla medesima scala dell’essere dove, più in alto sedevano gli Immortali.

Se i mortali hanno potuto voltare le spalle al dio – e agli dei – e continuare ad esistere, è perché in fondo non sono poi così diversi fra loro. In fondo il mito è lì, evidente e innegabile, a dimostrare quanto uomini e dei siano commensurabili fra loro. Se la loro differenza si riduce alla differenza fra mortali e immortali, non potrà che essere una differenza di grado.
Fra incommensurabili non ci può essere confronto. E dunque nemmeno opposizione, men che meno lotta e meno ancora vittoria o sconfitta.
Forse, a un certo punto, i mortali hanno scoperto che la commensurabilità fra loro e gli dei era un tratto che li rendeva meno dei. Se è stato così, da quel momento, gli dei sono diventati semplicemente gli Immortali e hanno cominciato a declinare inesorabilmente – la vera Götterdämmerung.
Immortale è semplicemente un mortale che dura di più, al limite – se mai fosse possibile – un mortale che dura indefinitamente. E la sapienza del dio – del mortale che dura forse indefinitamente – non poteva che essere una sapienza per accumulo, una sapienza dovuta all’aver visto, all’aver udito di più.
Un giorno, forse, agli albori della storia sapienziale dell’Occidente, siamo diventati consapevoli che gli dei non erano gli dei di cui abbiamo disperatamente bisogno per dare requie all’insostenibile pressione delle nostre inquietudini. Forse un tempo erano anch’essi mortali a cui toccò in sorte di poter dare definitiva requie alle loro inquietudini.
Immortali, dunque, semplicemente. Non dei. Specchio dei mortali come i mortali sono loro specchio. Commensurabili. Commensurabilissimi. Immortali cui a lungo è riuscito di far coincidere immortalità e divinità.
E’ terribile scoprire che un dio non è un dio. E’ terribile, per la parte debole, per noi, scoprire una similitudine che rende impossibile sapere chi è specchio di chi.
Questa è la nostra maledizione di mortali. Questo è ciò che non abbiamo mai perdonato, che non possiamo perdonare a coloro che abbiamo creduto, un tempo, esserci dei.
Non è collassata, allora, l’antica forma sapienziale, la sapienza degli dei, ma è collassato l’esser-dio degli antichi dei – divinità derubricate.

Solo alla fine della lunga traversata, quando la constatazione più immediata è che bello e fascinoso è stato l’attraversare non l’approdare – l’unico approdo in verità concessoci è un nessun-luogo, cioè un nessun-approdo – solo alla fine arriva, necessaria e ineludibile, la domanda sull’inizio, la domanda sulle ragioni dell’inizio. Domanda finale forse anche perché sempre elusa, e sempre elusa perché, forse, non siamo in grado di reggerne la risposta.
Perfino Giorgio Colli nella sua Nascita della filosofia – quanto di più suggestivo sia stato scritto sugli inizi – la elude. La domanda si può formulare così: perché, a un certo punto, ai mortali non è più bastata la sapienza del dio? Come è potuto accadere che noi, mortali e consapevoli di esserlo,
abbiamo osato immaginare di poter fare meglio del dio?
Non possiamo cavarcela semplicemente accusandoci di orgoglio ed empietà. La hybris è una colpa, ma non una ragione. Per questo, in verità, non ce la siamo mai cavata.
La sapienza del dio, a un certo punto, collassa. Non è dato sapere se dopo lunga agonia, dopo una improvvisa catastrofe o per spontaneo esaurimento. E al collasso sapienziale non sopravviverà nemmeno il dio. Nemmeno gli dei.
É stata una lotta fra i mortali e il dio? Una lotta contro il dio perché era dio e non perché possessore della sapienza?
Possiamo solo congetturare. Ma che gli dei abbiamo cominciato a morire dopo che i mortali si sono impossessati della sapienza del dio – non è necessario qui entrare nei dettagli sui rapporti fra il dio e gli dei – non è congettura e suggerisce che l’esser-dio e il possedere la sapienza erano – e sono – una medesima cosa.
Ma forse la sapienza non è stata tolta al dio e i mortali non se ne sono affatto impossessati.
Forse, più banalmente – e più in linea con la miseria della nostra mortalità – è stata solo disconosciuta, negata come sapienza che interessasse a noi. E ridotta poi a farsa o a inganno da quando, noi mortali, abbiamo osato immaginare l’inimmaginabile: la possibilità di una sapienza senza il dio, senza l’ingombrante presenza del dio.
Non potremo mai sapere se il nostro voltare le spalle alla sapienza del dio avesse di mira in verità il fare a meno del dio, ma il tempo dimostrò poi questa inesorabile verità.