MACHINA MVNDI

Anche nei casi di più esplicita e strutturale diversità potrebbe essere infine una  questione di complessità – di livello di complessità, di quanto complesso sia il complesso. Innegabile che la complessità dell’organico più elementare è distantissima dalla complessità del meccanico più evoluto. Innegabile tuttavia che si tratti di complessità e di livelli di complessità – di quanto sia complesso il complesso. Ma innegabile anche si possa porre la questione se quella distanza è continua oppure se discontinua, se le due complessità siano commensurabili oppure incommensurabili.
L’incommensurabilità potrebbe essere dovuta innanzitutto alla differenza fra costruttività e spontaneità del complesso: nell’organico la complessità è una lettura che si dà a posteriori e dall’esterno per via di sezionamento di una continuità locale (cioè una unità definita) originaria e di riassemblaggio logico-computatorio delle sezioni ottenute – ovviamente senza interferire o interferendo in misura trascurabile nel dinamismo dell’organico sotto esame. Nel meccanico il sezionamento è originario e la complessità è costruita in unità ma senza continuità per assemblaggio di sezioni che rimangono originariamente e irreversibilmente tali – almeno per le complessità meccanica finora costruite. Sarebbe da indagare se, sul modello logico-linguistico della stanza cinese, un qualche livello spinto, anzi estremo di complessità possa essere in linea di principio indistinguibilmente organico o meccanico – e che anzi meccanico e organico possano essere distinzioni successive del complesso.
C’è anche un problema dimensionale della componentistica (individuata e definita nell’organico, progettata e costruita nel meccanico): anche la micromeccanica più estrema non può probabilmente mettere a punto la versione meccanica di una molecola organica – cioè una sua versione progettata, costruita, assemblata e funzionante. Potrebbe forse essere possibile su una scala esponenzialmente superiore riproducendo numero di componenti, disposizione e funzionamento, ma a quel punto non sarebbe più versione della molecola di partenza: la dimensione è determinante, anzi cruciale.
Tuttavia se esiste un limite in linea di principio (probabilmente) non raggiungibile verso il basso, cioè nella direzione della complessità come aumento progressivo della complessità per divisioni successive nel contesto di una dimensione data e non modificabile, un limite fisico superare il quale comporterebbe un sezionamento dell’elementare, che è per definizione non sezionabile, non è detto che nella direzione opposta esista analogo limite. Considerando una struttura complessa come componente elementare per definizione (e convenzione) non ulteriormente semplificabile (cioè de-complessificabile) quanti livelli di combinazione di questa componentistica e di assemblaggi di questa componentistica si possono ipotizzare verso l’alto, cioè per accumulazioni successive?
Immaginare ottanta miliardi – questa è la stima attuale – di dispositivi computazionali connessi fra loro come sono connessi fra loro i neuroni di un cervello organico non è escluso possano dare luogo a un cervello meccanico. Manca – per quel che ne sappiamo, ma che potrebbe invece notare un osservatore esterno – la proprietà dell’unità dell’output che marca la differenza del cervello organico che è il contrassegno funzionale dell’unità-unicità – il principium individuationis – della complessità della versione organica. Può essere che noi, dall’interno, non la cogliamo, anche se c’è. Può essere invece una proprietà emergente una volta oltrepassata la soglia numerica dei componenti. Il che pone, da un lato, la questione se esista una soglia numerica di componenti uguali (o comunque assimilabili a un unico modello) oltre la quale una complessità meccanica si possa spingere. Dall’altro, invece la questione se, posto che quella soglia esista, assemblando componenti non assimilabili a un unico modello, la soglia-limite possa essere ulteriormente spostabile. E da ultimo, poiché in linea di principio, si può immaginare un numero indefinito di modelli non similari, è possibile concludere che, alla fine non esista una soglia-limite?
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Even in cases of the most explicit and structural diversity, the difference might ultimately be a matter of complexity—of the level of complexity, of how (much) complex the complex itself is. It is undeniable that the complexity of even the simplest organic level is vastly removed from that of the most highly developed mechanical system. It is equally undeniable, however, that in both cases we are dealing with complexity and with levels of complexity—that is, how much the complex is complex. Yet it is also undeniable that one may ask whether this distance is continuous or discontinuous, whether the two forms of complexity are commensurable or incommensurable.
Their incommensurability might arise, first of all, from the difference between the constructedness and the spontaneity of the complex. In the Organic, complexity is a reading that is possible only retrospectively and from an external standpoint, through the dissection of an originarily continuous whole (that is, a defined unity), followed by the logical-computational reassembly of the sections thus obtained—obviously without interfering, or interfering only negligibly, with the dynamics of the organic unit under examination. In the Mechanical, by contrast, sectioning is originary, and complexity is constructed in units but without continuity, through the assembly of sections that remain originarily and irreversibly such—at least in the mechanical forms of complexity constructed thus far. It would be worth investigating whether, along the lines of the logical-linguistic model of the Chinese Room, some sufficiently advanced—indeed extreme—level of complexity might in principle become indistinguishably organic or mechanical, and whether, indeed, the distinction between the Mechanical and the Organic might itself be a secondary differentiation of the complex.
There is also a problem concerning the size of the components (identified and defined in the Organic, designed and manufactured in the Mechanical). Even the most advanced micromechanics is probably incapable of producing a mechanical version of an organic molecule—that is, a version that is designed, constructed, assembled, and functional. It might perhaps be possible on an exponentially larger scale by reproducing the number of components, their arrangement, and their functioning, but at that point it would no longer be a version of the original molecule: scale is decisive, indeed crucial.
Nevertheless, if there exists a lower limit that is in principle (probably) unattainable—that is, in the direction of complexity understood as the progressive increase of complexity through successive divisions within a given and unalterable size, a physical limit beyond which one would be forced to divide the elementary, which by definition is indivisible—it does not follow that an analogous limit exists in the opposite direction. If one considers a complex structure as an elementary component, by definition (and convention) no longer susceptible of further simplification (that is, of further de-complexification), how many levels of combination of such components, and of assemblies composed of such components, can be envisaged in the upward direction, that is, through successive accumulations?
To imagine eighty billion computational devices—according to current estimates—interconnected in the same way that the neurons of an organic brain are interconnected is not to exclude the possibility that they might give rise to a mechanical brain. What appears to be lacking—so far as we know, though an external observer might perhaps perceive it—is the property of the unity of output that marks the difference of the organic brain and constitutes the functional signature of the unity-uniqueness—the principium individuationis—of the complexity characteristic of the organic version. It may be that, from within, we fail to perceive this property even though it is present. It may instead be an emergent property that appears only once a numerical threshold of components has been surpassed. This raises, on the one hand, the question whether there exists a numerical threshold of identical (or at any rate mutually assimilable) components beyond which a mechanical complexity cannot proceed. On the other hand, it raises the question whether, assuming such a threshold exists, it might be displaced still further by assembling components that are not assimilable to a single model. Finally, since one can in principle imagine an indefinite number of mutually dissimilar models, is it possible to conclude that, in the end, no limiting threshold exists at all?

3. Nel Meccanico è il componente che diviene, non la macchina. In ciò risiede la genialità della forma sapienziale dei mortali: poiché le cose, solo per essere cose, devono pagare a ogni altra il fio della loro esistenza individua, per sottrarsi a questo inesorabile destino non rimane che ipotizzare la cosa senza individuità, la cosa che esiste universalmente: gli artificialia, cioè le cose costruite che sottraggono se stesse al dominio di Ananke e al destino del divenire sacrificando all’una e all’altro la propria componentistica. L’inesorabilità del divenire e la legge di Ananke rimangono inviolate e la cosa può continuare indefinitamente a essere identicamente se medesima. Se ciò vale per gli artificialia in genere, divisibili nelle due grandi sezioni dei mechanica e degli architectonica, che si distinguono per la mobilità e immobilità del costruito – l’Architectonicum è il costruito immobile e costruito perché rimanga immobile e la sua finalità è rimanere immobilmente se medesimo mentre il Mechanicum è il costruito mobile e costruito per una funzione che processa uno stato finale da uno stato iniziale diverso – per i mechanica la componentistica è ancora più cruciale. Per due ragioni: la prima è che la sostituzione del componente deve garantire solo l’integrità del meccanismo ma anche la sua funzionalità; la seconda è che il divenire impatta più fortemente su ciò che agisce che non su ciò che semplicemente sta: l’agire è un moltiplicatore di divenire e il meccanismo deve essere costruito per resistere non solo nello stare ma anche nell’agire.
4. C’è una radicale differenza fra lo stare e durare e l’agire e durare. Tranne Efesto, che però fu precipitato nel luogo semi-infero delle cavità dell’Etna a imperitura testimonianza di quanto gli Olimpi sentivano estranea l’ipotesi del deus faber, gli dèi conoscono forse solo gli artificialia architectonica. Non immaginano nemmeno l’eventualità di artificialia che possano agire in sostituzione del loro agire. Non è escluso che, come la techné di Efesto – le androidi metalliche e i bracieri semoventi – la meccanica sia l’unica cosa che invidiano ai mortali – il vero phtonos theon. Non perché gli dèi abbiano necessità di macchine o perché con le macchine potrebbero essere di più di quello che sono, ma perché la meccanica, con la sua capacità di agire artificiale in sostituzione dell’agente naturale, è l’unica possibile causa di meraviglia per loro. La meccanica è ciò che gli dèi non si aspettano e di Efesto gli Olimpi, verosimilmente, vedono più la divinità (comunque la si definisca) del dio all’opera che la sua capacità di far agire l’artificiale in sostituzione dell’agire naturale. Così non sono meraviglia per loro gli artifici meccanici del dio. Lo sono gli artifici meccanici dei mortali. È la novità non messa in conto, è la rottura delle catene di Ananke – che vincola direttamente e indissolubilmente l’operari all’esse, un certo operari in esclusiva a un certo esse.
Gli dèi dovrebbero temere coloro che li hanno meravigliati, cioè coloro che li hanno così duramente spiazzati. Che, per qualche celata trama causale, ci sia Efesto – non Apollo, non Dioniso – dietro alla parola computante, cioè la parola che dice more mechanico, la parola meccanica, il logos, insomma, e quindi dietro alla storia sapienziale dell’Occidente? Che sia la vendetta del divino meccanico contro coloro che l’hanno rigettato e gettato?
Forse la questione non è appurabile. Indubitabile però – sia detto ad maiorem deorum gloriam – che la bellezza non ha necessità alcuna di meccanica e che per i mortali – inesorabilmente e terribilmente brutti agli occhi degli Immortali – Efesto fosse modello decisamente più accessibile di Apollo o Dioniso.
(Fine)
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3. In the Mechanicum, it is the component that undergoes becoming, not the machine itself. Herein lies the genius of the sapiential form of mortals: since things, merely by being things, must pay to every other thing the price of their individuated existence, the only way to escape this inexorable destiny is to hypothesize the thing without individuality — the thing that exists universally: the artificialia, that is, constructed things which withdraw themselves from the dominion of Ananke and from the destiny of becoming by sacrificing to both their own componentiality. The inexorability of becoming and the law of Ananke remain unviolated, while the thing may continue indefinitely to remain identically itself.
If this holds for the artificialia in general — divisible into the two great orders of the mechanica and the architectonica, distinguished by the mobility or immobility of what is constructed — then it is even more crucial in the case of the mechanica. The Architectonicum is the immobile construct, built precisely so as to remain immobile, its telos being to persist motionlessly as itself; whereas the Mechanicum is the mobile construct, fashioned for a function that processes a final state from an initial state different from it. In the mechanica, however, componentiality becomes decisive for two reasons. First, because the replacement of a component must guarantee not only the integrity of the mechanism, but also its functionality. Second, because becoming bears more heavily upon what acts than upon what merely stands: action is a multiplier of becoming, and the mechanism must therefore be built to endure not only in stasis, but also in operation.
4. There is a radical difference between enduring in stillness and enduring in action. Except for Hephaestus — who was nevertheless thrown down into the semi-infernal caverns of Etna as an imperishable testimony to how alien the Olympians found the very hypothesis of the deus faber — the gods perhaps know only the artificialia architectonica. They cannot even conceive the possibility of artificialia capable of acting in substitution for their own action. It is not impossible that, like the techné of Hephaestus — his metallic androids and self-moving braziers — mechanics is the one thing the gods envy mortals for: the true phthonos theon. Not because the gods have need of machines, nor because machines could make them more than they are, but because mechanics, through its capacity for artificial action in place of the natural one, is the sole possible source of wonder for them.
Mechanics is what the gods do not expect. And in Hephaestus, the Olympians likely perceive more the divinity of the god at work — in whatever way one defines it — than his capacity to make the artificial act in place of the natural one. Thus the mechanical artifices of the god are no wonder to them; the mechanical artifices of mortals are. For they are the unforeseen novelty, the rupture in the chains of Ananke — the chains that bind operari directly and indissolubly to esse, a determinate acting exclusively to a determinate being.
The gods ought to fear those who have astonished them, those who have so profoundly disoriented them. Could it be that, through some hidden causal weave, it is Hephaestus — not Apollo, not Dionysus — who stands behind computational word, that is, word that speaks more mechanico, mechanical word, logos itself, and thus behind the entire sapiential history of the West? Could this be the revenge of the divine mechanic against those who rejected and threw him out?
Perhaps the matter cannot be settled. Yet one thing remains indubitable — ad maiorem deorum gloriam: beauty has no need whatsoever of mechanics, and for mortals — inexorably and terribly ugly in the eyes of the Immortals — Hephaestus was a model far more accessible than Apollo or Dionysus.
(The End)

Il principio di identità – l’uguaglianza di qualcosa a sé medesima – vale solo per l’einai parmenideo. All’einai guarda Aristotele quando afferma ne dichiara la multiforme dicibilità. L’essere si dice pollachos, non è pollachos. Fuori dall’einai parmenideo, non meno terribile, vige l’ananke eraclitea. Terribile il primo che inesorabilmente nulla ammette, terribile la seconda che inesorabilmente tutto ammette. Il dominio delle cose è il dominio di Ananke e l’identità – è la lezione eraclitea – non appartiene alle cose, appartiene solo a ciò per cui essere ed essere-detto, einai e noein, esistenza ed essenza, coincidono. La stabilità non appartiene alle cose – appartiene solo all’essere parmenideo – e l’unica possibilità di trasmettere stabilità alle cose vincendo l’inesorabile necessità del divenire è conferirla a ciò che delle cose si dice. Non sottrae le cose alla precarietà e alla provvisorietà, ma è la possibilità per cui qualcosa della cosa – la forma si è detto da Aristotele alla tarda Scolastica – è sottratto al divenire. E solo la sottrazione al divenire garantisce la possibilità dell’identità.
1. Il sorgere della Modernità riconfigura il rapporto fra le cose e ciò che se ne può dire. Con la Modernità la parola si fa cosa. Anzi si fa cosa la parola sapienziale nel suo dinamismo originario. La parola sapienziale è originariamente logos, ratio, cioè parola computante e quando il computare si rigorizza rinunciando a ogni forma di narratività – anche quella funzionale al computo – e diventa computare more matemathico (o geometrico), allora la parola si fa meccanica. La cui novità non è l’ingranaggeria, ma l’aver dato fisicità a sequenze compatte di automatismi che, attraverso la funzionalità definita e immutabile di ciascun componente, processano secondo necessità uno stato iniziale restituendolo in uno stato finale diverso dall’iniziale e sempre il medesimo. Rudimentale, ridondante e per tentativi all’inizio, la meccanica si rigorizza col tempo, investendo in estensione e articolazione ciò che risparmia in ridondanza e tentativi falliti.
2. La meccanica unisce permanenza, identità e necessità. Rispetto a questa combinazione, parolificare le cose è stato fallimentare, mentre si è rivelato efficace cosificare le parole. La macchina – l’unità fisica in cui si esplicita la meccanica – si sottrae alla corrosione inesorabile del divenire. Non perché la sua fisicità sia inalterabile – niente di fisico è inalterabile – ma perché è stata costruita in modo da garantire inalterabilità. Inalterabilità per sostituibilità della componentistica. È il componente che subisce l’usura del divenire, non la macchina. In più la macchina è totalmente costruita di componenti e dunque ogni componente è sostituibile: niente, dunque nella macchina, è insostituibile – questa forse la differenza radicale del Meccanico rispetto all’Organico. Che la macchina continui a essere sé medesima – cioè singolarità individua – quando ogni suo componente è stato sostituito da uno identico, è tutelato dall’essere quella macchina e non altra, anche se fosse totalmente uguale. Tuttavia, in quanto cosificazione della parola, la macchina è individuità universale e come tale slegata da principi di individuazione o da haecceitates. Il costruito, e quindi in generale l’artificiale, ha una universalità strutturale che lo definisce chiaramente, distintamente, esaustivamente: non possiede l’attributo cruciale dell’individuitas dei naturalia che è l’inesauribilità, l’ineffabilitas, La sua universalità lo sottrae quindi all’inesorabilità di Ananke e all’instabilità ignea del divenire.
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The principle of identity—the equality of something with itself—applies only to the Parmenidean einai. It is toward the einai that Aristotle looks when he affirms and declares its manifold sayability. Being is said pollachos, is not pollachos. Outside the Parmenidean einai, no less terrible, there reigns the Heraclitean anankes. Terrible is the former, which inexorably admits nothing; terrible is the latter, which inexorably admits everything. The domain of the things is the domain of Anankes, and identity—this is the Heraclitean lesson—does not belong to the things; it belongs only to that for which being and being-said, einai and noein, existence and essence, coincide. Stability does not belong to the things—it belongs only to Parmenidean being—and the sole possibility of transmitting stability to the things, overcoming the inexorable necessity of becoming, is to confer it upon what is said of things. This does not rescue the things from precariousness and provisionality, but it is the possibility by which something of the thing—the form, as was said from Aristotle to late Scholasticism—is withdrawn from becoming. And only withdrawal from becoming guarantees the possibility of identity.
1. The rise of Modernity reconfigures the relationship between things and what can be said of them. With Modernity, the word becomes thing. Indeed, sapiential speech in its original dynamism becomes thing. Sapiential speech is originally logos, ratio, that is, calculating word; and when calculation is rigorized by renouncing every form of narrativity—even that functional to calculation—and becomes computation more mathematico (or geometrico), then the word becomes mechanics. Its novelty does not lie in gearing or machinery, but in having given physicality to compact sequences of automatisms which, through the defined and immutable functionality of each component, process an initial state according to necessity, returning it in a final state different from the initial and yet always the same. Rudimentary, redundant, and tentative at first, mechanics gradually becomes rigorous, investing in extension and articulation what it saves in redundancy and failed attempts.
2. Mechanics unites permanence, identity, and necessity. In relation to this combination, wordifying the things proved a failure, whereas reifying words proved effective. The machine—the physical unit in which mechanics is explicated—withdraws from the inexorable corrosion of becoming. Not because its physicality is unalterable—nothing physical is unalterable—but because it has been constructed so as to guarantee unalterability. Unalterability through the replaceability of components. It is the component that undergoes the wear of becoming, not the machine. Moreover, the machine is entirely composed of components, and therefore every component is replaceable: nothing in the machine is irreplaceable—this perhaps being the radical difference between the Mechanical and the Organic. That the machine continues to be itself—that is, an individuated singularity—even when every one of its components has been replaced by an identical one, is safeguarded by its being that machine and no other, even if another were entirely identical to it. Yet, insofar as it is the reification of the word, the machine is universal individuality, and as such detached from principles of individuation or from haecceitates. What is constructed, and therefore in general the Artificial, possesses a structural universality that defines it clearly, distinctly, exhaustively: it does not possess the crucial attribute of the individuitas of the naturalia, namely inexhaustibility, ineffabilitas. Its universality thus withdraws it from the inexorability of Anankes and from the fiery instability of becoming.

In mechanicis, ai fini del funzionamento di un motore, una vite conta quanto un pistone o una biella. La forma del componente, per quanto complessa, non conferisce una posizione gerarchicamente superiore, ai fini della funzionalità del meccanismo. Se poi meccanica non è solo funzionalità efficace ma anche funzionalità efficiente, qualunque componente è presente perché necessario. Non esiste ridondanza, cioè contingenza –possibilità di esserci o di non esserci – così come non esiste dignità ontologica conferita dalla forma – cioè dalla funzione individua del componente. La pari dignità dei componenti è dovuta alla pari necessità – se mai la necessità avesse gradazione.
1. Ciononostante, per quanto la forma non determini il posizionamento ontologico del componente, la diversità di forma fra componenti è necessaria. Il componente è disegnato in funzione della sua collocazione nella dinamica funzionale del meccanismo e perciò è il meccanismo che determina il componente. Mai il contrario. Ciò significa che la forma del componente è sempre derivata. È derivata perché deve esercitare una funzionalità ripartita, cioè la sua quota di funzionalità complessiva – la quale, in quanto complessiva, è in capo solo al meccanismo completo. Un meccanismo fatto di componenti tutti identici non ha funzionalità – e quindi in fondo non è nemmeno meccanismo. Semplicemente, riduce la meccanica ad architettura: mattoni tutti uguali che possono essere disposti in forme infinite. La diversità della forma nei componenti è condizione dell’unitarietà della funzionalità complessiva. D’altra parte, il componente, la forma del componente si compie solo quando il componente è integrato nel meccanismo per cui è stato disegnato. Fuori dal meccanismo che lo prevede, il componente è rottame. La complessità della sua forma non rende il componente, fuori dal suo meccanismo, più ricollocabile.
2. Per contro, la semplicità della forma rende il componente ricollocabile. Si tratta ovviamente sempre di collocabilità relativa, nel senso che il perseguimento non dell’efficacia, ma dell’efficienza porta a progressiva unificazione della forma del componente, così che la medesima forma ricorra in più complessità, cioè in più meccanismi. Al limite in tutti i meccanismi possibili. E questo riporta alla vite e alla biella. In mechanicis, semplice è ciò il cui uso è sufficientemente esteso: semplice è la componentistica che può essere utilizzata in ogni meccanismo possibile fino al limite per cui deve essere utilizzata in ogni meccanismo possibile dal momento che ogni meccanismo possibile viene disegnato a partire dal maggior quantità possibile di componentistica semplice. Ciò non significa negare che la forma del componente sia determinata dalla funzionalità complessiva del meccanismo cui appartiene, ma semplicemente che, per un principio di efficienza, la funzionalità di un meccanismo viene tradotta il più possibile in termini di componentistica semplice.
Da ciò segue che la componentistica complessa è quella non riducibile a componentistica semplice. L’identità di un meccanismo è sempre definita dalla sua componentistica complessa. Va da sé che la definizione di componente semplice è relativa: un componente semplice può avere forma complessa perché il principio di efficienza, in mechanicis, tende a fissare quote di funzionalità complessiva in moduli definiti. Più un nuovo meccanismo riesce a tradursi in assemblaggio di componentistica semplice, più è efficiente, e tanto più complessa è la forma della componentistica semplice, tanto meno sono necessari componenti individui, cioè componenti da disegnare ex novo.
3. Il che, tuttavia, non stabilisce una gerarchia ontologica fra i componenti. È qui la differenza radicale fra il Naturale e l’Artificiale. L’Artificiale è il trionfo della forma – è in senso compiuto e pregnante forma, forma che cerca la sua materia segnandola quantitativamente perché ad essa risponda adeguatamente – ma il prezzo ontologico da pagare è che, a differenza del Naturale, la necessità non è legata alla definizione dell’individuità di una certa forma. Nulla in mechanicis deve la propria necessità alla propria forma, come avviene ontologicamente per in rerum natura. Tutte le forme, nell’ambito dell’Artificiale, sono quindi commensurabili fra loro e per conseguenza c’è sempre la possibilità di combinarle – la storia mostra che è questione solo di tempo, per quanto le forme si presentino (o sorgano) distanti fra loro. Il principio di efficienza, in artificialibus, fa da discrimine come il principio di necessità fa discrimine in naturalibus. Da ciò viene da concludere che come in naturalibus la necessità sia legata alla definizione dell’individuità di una certa forma, in artificialibus sia l’efficienza a essere legata all’individuità di una certa forma.
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In mechanicis, for the operation of an engine, a screw counts as much as a piston or a connecting rod. The form of a component, however complex, does not confer a hierarchically superior position in terms of the functionality of the mechanism. Moreover, if mechanics is not only effective functionality but also efficient functionality, every component is present because it is necessary. There is no redundancy—that is, no contingency, no possibility of being there or not being there—just as there is no ontological dignity conferred by form, that is, by the individual function of the component. The equal dignity of components derives from their equal necessity—if necessity itself can be said to admit degrees.
1. Nonetheless, although form does not determine the ontological status of a component, diversity of form among components is necessary. A component is designed according to its place within the functional dynamics of the mechanism; therefore, it is the mechanism that determines the component, never the reverse. This means that the form of the component is always derivative. It is derivative because it must perform a distributed functionality, that is, its share of the overall functionality—which, precisely as a whole, belongs only to the complete mechanism. A mechanism made of entirely identical components has no functionality—and thus, ultimately, is not even a mechanism. It simply reduces mechanics to architecture: identical bricks that can be arranged in infinite configurations. Diversity of form among components is a condition for the unity of overall functionality. At the same time, the component—the form of the component—finds its completion only when it is integrated into the mechanism for which it was designed. Outside the mechanism that presupposes it, the component is scrap. The complexity of its form does not make it more reusable once removed from its mechanism.
2. Conversely, simplicity of form makes a component more reusable. This is, of course, always a relative placeability, in the sense that the pursuit not merely of effectiveness but of efficiency leads to a progressive unification of component forms, so that the same form recurs across multiple complexities, that is, across multiple mechanisms—ultimately, across all possible mechanisms. This brings us back to the screw and the connecting rod. In mechanicis, what is simple is that whose use is sufficiently extensive: simple are those components that can be employed in any possible mechanism, up to the limit at which they must be employed in every possible mechanism, since every possible mechanism is designed starting from the greatest possible quantity of simple components. This does not mean denying that the form of a component is determined by the overall functionality of the mechanism to which it belongs, but simply that, by a principle of efficiency, the functionality of a mechanism is translated as far as possible into terms of simple components.
From this it follows that complex components are those that cannot be reduced to simple components. The identity of a mechanism is always defined by its complex components. It goes without saying that the definition of a simple component is relative: a simple component may have a complex form, because the principle of efficiency in mechanicis tends to fix portions of overall functionality into defined modules. The more a new mechanism can be expressed as an assembly of simple components, the more efficient it is; and the more complex the form of simple components becomes, the fewer individual components are needed—that is, components that must be designed anew.
3. This, however, does not establish an ontological hierarchy among components. Here lies the radical difference between the Natural and the Artificial. The Artificial is the triumph of form—it is, in a full and meaningful sense, form: form that seeks its matter, shaping it quantitatively so that it may respond appropriately. But the ontological price to be paid is that, unlike in the Natural, necessity is not tied to the definition of the individuality of a given form. In mechanicis, nothing owes its necessity to its own form, as occurs ontologically in rerum natura. All forms within the realm of the Artificial are therefore commensurable with one another, and consequently there is always the possibility of combining them—the history of technology shows that it is only a matter of time, however distant forms may initially appear (or arise) from one another. The principle of efficiency in artificialibus thus serves as a criterion of distinction, just as the principle of necessity serves as a criterion in naturalibus. From this one may conclude that, just as in naturalibus necessity is tied to the definition of the individuality of a given form, in artificialibus efficiency is tied to the individuality of a given form.

Per curioso ed estremo paradosso, nonostante abbia come premessa la costanza dell’identità del componente nel tempo, la meccanica, il Meccanico, ridisegna radicalmente la prospettiva del principio di identità. Aristotele non sembra l’abbia notato (o esplicitamente notato), nonostante il suo costante appellarsi ad artifici come testimonianza delle proprie tesi ontologiche – è innegabile che se tutte le macchine sono artifici, non tutti gli artifici sono macchine, ma la macchina, nella Grecia pre-ellenistica non aveva ancora dignità ontologica (come non l’ha avuta per i ventiquattro secoli successivi, a dire il vero, sia perché gli ontologi non ammettevano nel loro orizzonte il Meccanico, sia perché i meccanici non erano per nulla interessati all’Ontologico).
La questione nella sua estrema banalità è la seguente: una macchina i cui componenti siano stati tutti sostituiti con componenti identici, è ancora la stessa macchina? Ovvero: l’uguaglianza è sufficiente a garantire l’identità?
I ricambi, cioè i componenti sostitutivi, sono – devono essere – per definizione uguali ai componenti da sostituire: Tommaso d’Aquino aveva definito perfettamente l’ontologia della produzione industriale, cioè identità della forma e diversità della materia – materia signata quantitate – che fa da principium individuationis.
La quadruplice causalità aristotelica è perfetta per l’artificiale e lo Stagirita invoca invero sospettabilmente case e tavoli a suffragio della sua eziologia, non cavalli o querce – il Naturale. In verità non è un limite dell’ontologia aristotelica, è il limite strutturale della sapienzialità dei mortali: il logos è parola computante e il computando non può essere naturale – prima di tutto perché il Naturale è sempre individuo irripetibile e incommensurabile, cioè non trattabile; poi perché computandum ad modum computantis computabilis est, una capra difficilmente entra in una funzione di secondo grado.
La causalità aristotelica è perfetta per l’Artificiale e la sua applicazione al Naturale esige la premessa che il Naturale sia artificialmente scomponibile e che il risultato della scomposizione sia ancora naturale. Pretesa immane che esigerebbe una ontologia a dimostrazione, quando invece dovrebbe esserne la premessa.
Il ricambio, cioè la prospettiva del componente meccanico indefinitamente sostituibile, è dimostrazione inappellabile del primato della forma. La forma definisce la signata quantitate della materia e infine rende irrilevante ontologicamente la materia. Se la forma permane, allora la macchina in cui tutta la componentistica è stata sostituita è la medesima pur non essendoci più alcuno dei componenti con cui è stata costruita originariamente. E, di fatto, la funzionalità è la medesima, l’articolazione è la medesima, la finalità è la medesima. E per quante volte la componentistica venga sostituita questa medesimità rimane totalmente integra.
Eppure il componente sostituito e il componente sostituente non sono lo stesso: la pretesa irrilevanza della materia pone la questione se a causalità materiale sia effettivamente una causalità. Senza ulteriore indagine, si può notare che in assenza di causalità materiale, la causalità che  si potrebbe definire virtuale è sufficiente all’attuazione della forma, ma inevitabilmente riguarda altro che la cosa di cui si indaga la causalità. Se si indagano le cose, la causalità materiale non può essere soppressa.
Ma se la causalità materiale non può essere soppressa, concorrendo alla definizione della cosa, la macchina cui tutta la componentistica è stata sostituita non è più la stessa pur essendo rimasta la stessa. Che succede, in questa circostanza al principio di identità?
Vincolandolo a una prospettiva di identità sub specie alicuius, cade la sua inderogabilità e si apre la discussione dell’aliquid sub specie del quale si afferma (o si nega) l’identità.
Se l’uguaglianza è condizione necessaria dell’identità, non è anche condizione sufficiente. Condizione sufficiente sarebbe l’identicità.
L’artefatto in generale, e il meccanismo in specie, non ha haecceitas: occupando la stessa posizione ontologica – luogo, forma, fine – la macchina totalmente sostituita componente per componente, è sempre la medesima macchina. Non occupa, è vero, la medesima posizione esistenziale quanto al tempo, alla causalità materiale e alla causalità, ma si dovrà notare che, quanto al tempo, il componente non è definito da una durata; quanto alla materia, già si è detto dell’esaustività della forma; quanto alla causalità efficiente, la procedura produttiva non entra nella definizione del componente.
Se l’identità, oltre che uguaglianza, è anche continuità nell’esistenza, allora la macchina, anche completamente sostituita nella sua componentistica, conserverebbe la sua identicità. Ma non potendo attribuirle haecceitas, non le si potrà attribuire identicità – identità senza identicità: questa è la condizione ontologica dell’artefatto, del meccanismo, della macchina.
L’identità aristotelica manca di haecceitas. Ed è quindi l’identità dell’Artificiale, non del Naturale. Tommaso cercò di far assumere alla causalità materiale il compito che Duns Scoto, nell’affrontare il tema dell’individuatio, fu costretto ad assegnare all’hacceitas. Che altro non è se non l’identicità – cioè la stessità anche del tempo, della causa materiale e della causa efficiente della cosa.
La sapienzialità aristotelica è sapienzialità dell’artefatto. Ma anche quella di Tommaso e di Scoto, che con l’haecceitas tentò di introdurre la singolarità nell’universalità della parola computante – ma fu comunque una singolarità universalmente definita.
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By a curious and extreme paradox, despite taking as its premise the constancy of a component’s identity over time, mechanics—the Mechanic—radically redraws the perspective of the principle of identity. Aristotle does not seem to have noticed this (or at least not explicitly), despite his constant appeal to artifacts as evidence for his ontological theses. It is undeniable that while all machines are artifacts, not all artifacts are machines; yet in pre-Hellenistic Greece the machine did not yet possess ontological dignity (nor, in truth, did it for the following twenty-four centuries, both because ontologists did not admit the Mechanic into their horizon, and because mechanics were not at all interested in the Ontological).
The question, in its utmost banality, is the following: is a machine whose components have all been replaced with identical components still the same machine? In other words, is equality sufficient to guarantee identity?Spare parts—that is, replacement components—are, indeed must be, by definition identical to the components they replace. Thomas Aquinas had already perfectly defined the ontology of industrial production: identity of forma and diversity of materia—materia signata quantitate—which serves as the principium individuationis.
Aristotle’s fourfold causality is perfectly suited to the Artificial, and the Stagirite rather suspiciously invokes houses and tables in support of his etiology, not horses or oaks—that is, not the Natural. In truth, this is not a limitation of Aristotelian ontology, but the structural limitation of mortal sapientiality: logos is a computing word, and what is computed cannot be natural—first of all because the Natural is always an unrepeatable and incommensurable individual, that is, not tractable; secondly because computandum ad modum computantis computabile est: a goat hardly fits into a second-degree function.Aristotelian causality is perfect for the Atificial, and its application to the Natural requires the premise that the Natural can be artificially decomposed, and that the result of this decomposition remains natural. An immense claim, which would require an ontology as its demonstration, when it ought instead to be its premise.
The spare part—that is, the perspective of the indefinitely replaceable mechanical component—is an irrefutable demonstration of the primacy of the forma. Forma defines the signata quantitate of materia and ultimately renders materia ontologically irrelevant. If the forma persists, then the machine in which all components have been replaced is the same machine, even though none of the original components remains. And indeed, the functionality is the same, the articulation is the same, the finality is the same. No matter how many times the components are replaced, this sameness remains entirely intact.
And yet, the replaced component and the replacing component are not the same: the supposed irrelevance of materia raises the question of whether material causality is truly a form of causality. Without further inquiry, one may note that in the absence of material causality, what might be called virtual causality is sufficient for the actualization of  the forma—but it inevitably pertains to something other than the thing whose causality is under investigation. If one investigates things, material causality cannot be suppressed.
But if material causality cannot be suppressed, since it contributes to the definition of the thing, then the machine whose entire componentry has been replaced is no longer the same, even though it has remained the same. What, then, happens in this circumstance to the principle of identity? If one binds it to a perspective of identity sub specie alicuius, its absoluteness collapses, and the discussion opens regarding the aliquid under whose aspect identity is affirmed (or denied).
Equality is a necessary condition of identity, but it is not a sufficient condition. A sufficient condition would be identicity (numerical identity).
The artifact in general, and the mechanism in particular, has no haecceitas: occupying the same ontological position—place, form, end—the machine entirely replaced component by component is always the same machine. It does not, it is true, occupy the same existential position with respect to time, material causality, and efficient causality; yet it must be noted that, as regards time, the component is not defined by a duration; as regards its materia, we have already spoken of the exhaustiveness of the forma; as regards efficient causality, the procedure of production does not enter into the definition of the component.
If identity, in addition to equality, is also continuity in existence, then the machine, even when entirely replaced in its components, would preserve its identicity. But since one cannot attribute haecceitas to it, one cannot attribute identicity to it—identity without identicity: this is the ontological condition of the artifact, of the mechanism, of the machine.
Aristotelian identity lacks haecceitas. It is therefore the identity of the Artificial, not of the Natural. Thomas attempted to assign to material causality the task that Duns Scotus, in addressing the problem of individuation, was forced to assign to haecceitas. Which is nothing other than identicity—that is, the self-sameness also of the time, the material cause, and the efficient cause of the thing.
Aristotelian sapientiality is the sapientiality of the artifact. And so too is that of Thomas and of Scotus, who, with haecceitas, attempted to introduce singularity into the universality of the computing word—yet it remained a singularity defined universally.

Il Meccanico è dinamismo in serie. L’Organico è dinamismo in parallelo. Anzi, parallelismo di dinamismi la cui unità, raggiungendo un certo livello di integrazione, diventa Organismo, contemporaneità di un alto numero di dinamismi – digerire mentre si respira o cantare mentre si cammina. Nonostante la contemporaneità, i dinamismi in parallelo sono autonomi, o sempre in atto o attivabili in qualsiasi momento. Le incompatibilità sono minime – e possibili solo per via della loro distanza reciproca (in senso relazionale) – e l’attivazione di un dinamismo non preclude l’attivazione contemporanea di uno o più altri e nemmeno la richiede.
Il meccanico nasce rigidamente sequenziale e tale rimane, per quanto complesso (o complessificabile). Una macchina può fare più operazioni in contemporanea solo come esito di attivazioni in serie gestite da un dinamismo specificamente dedicato. Il parallelismo meccanico è sopravvenuto e indotto, mai spontaneo e originario. Ed è mimetico – specchio che riproduce meccanicamente, cioè incastrando attivazione in serie, ciò che l’organico presenta in parallelo.
La contemporaneità spontanea e originaria dei dinamismi è ciò che rendo l’Organico organismo, cioè uno, cioè compiuto. Un meccanismo non è mai uno perché non è mai davvero compiuto: è sempre espandibile, è sempre complessificabile – si possono sempre aggiungere dinamismi autonomi attivabili da uno o più altri dinamismi, senza riguardo né coinvolgimento di tutti gli altri.
L’unità dell’Organico nell’organismo, il Vivente – cioè la sua identità – è la contemporaneità, cioè l’essere in parallelo di tutti i suo dinamismi: niente è mai inattivo nel Vivente. Se lo fosse, il Vivente non ne avrebbe necessità. Che un dinamismo sia attivo in primo piano o sullo sfondo non lo rende meno attivo. L’interazione contemporanea e costante di tutti i dinamismi del Vivente rendono possibile, tramite retroazioni – conseguenze delle attivazioni che ricadono su altri dinamismi – la riconfigurazione del Vivente. Il Vivente si disegna costantemente, si ri-disegna costantemente. Un ri-disegnarsi perlopiù attraverso minime differenziazioni. Poiché il ri-disegnarsi attraverso retroazioni è costante e necessario, il Vivente evolve. Evolve perché strutturato originariamente e spontaneamente in parallelo.
L’unità del meccanico nel meccanismo, la Macchina, proprio perché mai compiuta, è sempre provvisoria e quindi mai veramente unità perché sempre passibile di ampliamento o di riduzione o di complessificazione o di semplificazione. La sua struttura originariamente e rigidamente in serie non consente retroazioni – è sempre diacronia e mai sincronia, cioè contemporaneità – non consente alla Macchina di disegnarsi e quindi nemmeno di ri-disegnarsi attraverso differenziazioni anche minime.
Il meccanico è  ripetizione costante e invariabile di se stesso. La Macchina non evolve. In ciò è il suo limite, dal punto di vista dell’essere, ma anche il suo punto di forza, dal punto di vista del divenire: la stabilità e la permanenza. Non si troverà mai di più, ontologicamente, in una Macchina che funziona. Ma non vi si troverà mai di meno.
Che Parmenide, nella sua teoresi dell’einai, avesse oscuramente e inconsapevolmente presente una Macchina?
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The Mechanical is serial dynamism. The Organic is parallel dynamism—or rather, a parallelism of dynamisms whose unity, upon reaching a certain level of integration, becomes Organism: the simultaneity of a large number of dynamisms—digesting while breathing, or singing while walking. Despite this simultaneity, dynamisms in parallel are autonomous, either always in act or activatable at any moment. Incompatibilities are minimal—and possible only by virtue of their reciprocal distance (in a relational sense)—and the activation of one dynamism neither precludes the simultaneous activation of one or more others, nor requires it.
The mechanical arises as rigidly sequential and remains so, however complex (or capable of being complexified) it may become. A machine can perform several operations simultaneously only as the outcome of serial activations governed by a specifically dedicated dynamism. Mechanical parallelism is derivative and induced, never spontaneous or original. It is mimetic—a mirror that mechanically reproduces, that is, by interlocking serial activations, what the organic presents in parallel.
The spontaneous and original simultaneity of dynamisms is what makes the Organic an organism, that is, one, that is, complete. A mechanism is never one because it is never truly complete: it is always expandable, always capable of being complexified—one can always add autonomous dynamisms activatable by one or more other dynamisms, without regard for or involvement of all the others.
The unity of the Organic in the organism—the Living, that is, its identity—is the simultaneity, that is, the being-in-parallel of all its dynamisms: nothing is ever inactive in the Living. If it were, the Living would have no need of it. That a dynamism is active in the foreground or in the background does not make it any less active. The constant and simultaneous interaction of all the dynamisms of the Living makes possible, through feedback—consequences of activations that fall back upon other dynamisms—the reconfiguration of the Living. The Living continually draws itself, continually re-draws itself: a re-drawing that occurs mostly through minimal differentiations. Since this re-drawing through feedback is constant and necessary, the Living evolves. It evolves because it is originally and spontaneously structured in parallel.
The unity of the mechanical in the mechanism—the Machine—precisely because it is never complete, is always provisional and therefore never truly unity, since it is always liable to expansion or reduction, to complexification or simplification. Its originally and rigidly serial structure does not allow feedback—it is always diachrony and never synchrony, that is, simultaneity—and thus does not allow the Machine to draw itself, nor to re-draw itself even through minimal differentiations.
The Mechanical is the constant and invariable repetition of itself. The Machine does not evolve. In this lies its limit, from the point of view of being, but also its strength, from the point of view of becoming: stability and permanence. One will never find more, ontologically, in a functioning Machine—but one will never find less.
Did Parmenides, in his theorization of einai, have obscurely and unconsciously in mind a Machine?

8. Quale sia la necessità ontologica di una materia, di una potentia cui non è possibile relazione ontologica, meriterebbe più solida argomentazione di quella che dà Aristotele – sia detto solo di sfuggita: è l’esatto parallelo del calvario kantiano relativo al fenomeno e al noumeno. Una relazione diretta col noumeno è impossibile, perché ciò che entra nel nostro orizzonte è il noumeno fenomenizzato, cioè il fenomeno. Il noumeno è dedotto dalla definizione di fenomeno: se l’apparire è sempre apparire di qualcosa e solo l’apparire è a noi accessibile, ciò che appare sarà sempre un’ipotesi con l’unico scopo di puntellare una definizione – euristicamente comoda, ma argomentativamente insostenibile. Così, se la forma è sempre forma di una materia e solo la forma a noi è accessibile, la materia sarà sempre un’ipotesi che puntella una definizione – anch’essa euristicamente comoda.
Allora? Se la materia non esiste e ciò che esiste è solo forma, allora il dinamismo ontologico basale sarà non la forma che attua la materia ma la forma che attua la forma – immaginando diverso posizionamento ontologico la forma formante e la forma formata e quindi margini di perfezionamento ontologico della forma. Quindi il linguaggio-macchina è forma di una forma perché la macchina che  è in grado di attivare è già forma – gli artificialia aono originariamente e indubitabilmente forma perché costruito secondo una forma: questione tutta da appurare per i naturalia. Quindi la nostra fisicità organica non ha bisogno di ghiandole pienali per alloggiare la forma: la fisicità è già forma, forma che chiama forma, l’una e l’altra, in quanto tali, strutturalmente commensurabili. E se sono commensurabili non necessitano di alcun (impossibile) medio che le faccia incontrare (cioè che le renda commensurabili.
9. Il problema irrisolvibile di Cartesio è non aver visto la commensurabilità fra res extensa e res cogitans: per lui era una forma di tutela della res cogitans (e quindi della presenza e centralità di Dio), ma poiché ci sono ragioni per immaginare che la res extensa fosse per lui ciò che esiste in uno spazio geometrico e perciò geometricamente figurabile, è paradossale che, abbagliato forse dalla gloria del divino, abbia dimenticato che pochi altri ambiti sono dominati dalla forma come lo spazio geometrico. Certo, sarebbe stato inevitabile per lui riconfigurare la res extensa in termini di res cogitans così da renderle commensurabili fra loro, ma col risultato di rendere commensurabili finito e infinito, non abbassando ontologicamente l’infinito fin al finito, ma innalzando ontologicamente il finito fino all’infinito – ad majorem Dei gloriam. Ma poiché nel suo immaginario sapienziale con la prima aveva sostituito la materia e con la seconda la forma, l’originaria incommensurabilità codificata da Aristotele fra eidos e hyle per garantirsi la loro definitiva differenziazione, si è trasferita alle res rispettive. Aristotele ha di fatto ignorato la materia a favore della forma, Cartesio ha posto la premessa per tutte le successive derive idealistiche. La corporeità è forma come forma è il linguaggio-macchina: forma semplice questa perché non deve conferire forma ulteriore ad altre forme, forma complessa l’altra perché conferisce forma ulteriore ad altre forme.
Infine, il punto non è l’incontro fra incommensurabili, ma decifrazione di una complessità. E questa è davvero tutta un’altra storia.
(Fine)
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8. What the ontological necessity might be of a matter, of a potentia to which no ontological relation is possible, would deserve a more solid argument than the one given by Aristotle—let this be said only in passing: it is the exact parallel of the Kantian ordeal concerning phenomenon and noumenon. A direct relation with the noumenon is impossible, because what enters our horizon is the noumenon as phenomenized, that is, the phenomenon. The noumenon is deduced from the definition of phenomenon: if appearing is always the appearing of something and only appearing is accessible to us, then what appears will always be a hypothesis with the sole purpose of shoring up a definition—heuristically convenient, but argumentatively untenable. Likewise, if form is always the form of a matter and only form is accessible to us, then matter will always be a hypothesis supporting a definition—again, heuristically convenient.
So what follows? If matter does not exist and what exists is only form, then the basic ontological dynamism will not be form actualizing matter, but form actualizing form—imagining a different ontological positioning of the forming form and the formed form, and thus margins for the ontological perfectibility of form. Therefore, machine-language is the form of a form, because the machine it is able to activate is already form—the artificialia are originally and indubitably form, since they are constructed according to a form; a question entirely to be investigated in the case of naturalia. Hence our organic physicality does not need pineal glands to house form: physicality is already form, form that calls for form—both, as such, structurally commensurable. And if they are commensurable, they do not require any (impossible) medium to bring them together (that is, to render them commensurable).
9. The irresolvable problem of Descartes is that he failed to see the commensurability between res extensa and res cogitans: for him this was a way of safeguarding res cogitans (and thus the presence and centrality of God), but since there are reasons to suppose that res extensa was for him what exists in geometric space and is therefore geometrically representable, it is paradoxical that, perhaps dazzled by divine glory, he forgot that few domains are as dominated by the form as the geometric space. Certainly, it would have been inevitable for him to reconfigure res extensa in terms of res cogitans so as to render them commensurable with one another, but with the result of making finite and infinite commensurable—not by lowering the infinite ontologically to the level of the finite, but by raising the finite ontologically to the infinite—ad maiorem Dei gloriam. Yet since in his philosophical imagination he had replaced matter with res extensa and form with res cogitans, the original incommensurability codified by Aristotle between eidos and hyle, meant to guarantee their definitive differentiation, was transferred to the respective res. Aristotle effectively ignored matter in favor of form; Descartes laid the groundwork for all subsequent idealist developments. Corporeality is form, just as machine-language is form: a simple form in this case, since it does not have to confer further form upon other forms; a complex form in that case, since it does confer further form upon other forms.
Finally, the point is not the encounter between incommensurables, but the deciphering of a complexity. And that is truly quite another story.
(The End)

4. Che la corporeità non sia mai mera materialità è antichissimo sottinteso aristotelico e che su un medesimo supporto materiale possano insistere una pluralità di forme è antichissimo sottinteso platonico. Tommaso d’Aquino, per conservare l’unicità della forma, declassava le forme a potentiae animae. La tecnologia dei computer combina e unifica in forma inedita le tre prospettive. La ragione di fondo è che si tratta ens artificiale e non di ens naturale. L’ens artificiale, l’arte-factum, è prima di tutto forma e non è fuori luogo che Aristotele, nell’esemplificare le sue tesi ricorra sempre ad artificialia, solo raramente e con cautela a naturalia. L’arte-factum si presta perfettamente – molto più che lo sponte-factum – si presta a esemplificare la capacità della forma di conferire forma, di essere atto e di indurre all’atto. Questo è Tommaso al meglio di sé. Aristotele era per una prospettiva più statico-architettonica della forma, quasi una presa d’atto di ciò che la cosa è, fissazione di un disegno che si intravede nell’opacità iniziale e spontanea della cosa.
La forma è tutto, la forma è la cosa. La forma condiziona radicalmente e si impone perentoriamente. La forma è principio costruttivo, causa efficiente oltre che formale. Ciò rende ragione del paradosso del componente: un artefatto rimane quell’artefatto anche se ciascuno dei suoi componenti viene sostituito. Ciò che permane è la forma e la sostituzione del componente può essere continua, senza che la forma ne sia compromessa. L’artefatto è forma, forma unica e forma unificante. Così Tommaso.
5. Più specifico della tecnologia del computer è la pluralità delle forme che possono insistere su un medesimo supporto materiale. Un meccanismo normalmente fa una operazione, l’operazione per cui è stato progettato. L’operazione può avere varianti ma rimane quella operazione come il meccanismo rimane quel meccanismo. Con la tecnologia del computer le cose cambiano. È come se la raffinazione tecnica portasse a una corrispondente progressiva perdita di identità: più una tecnica è evoluto, meno è specializzata. In linguaggio aristotelico: più una forma è perfetta, più è capace di essere. Al limite, la pura forma senza più necessità di supporto materiale è davvero quodammodo omnia, cioè capace di assumere qualsiasi forma. Finché tuttavia è necessario un supporto materiale, la pluralità delle forme assumibili è finita, ma pur sempre pluralità. La forma, perfezionandosi, diventa capacità di essere più forme senza mai diventarne una definitivamente, una forma potenzialmente molte forme. Questo il lato della forma rivolto alla forma. Rimane il lato della forma rivolto alla materia.
6. Dal lato del supporto materiale invece, si pone la questione di come la formalità possa essere atto di una materialità. Il problema è di portata molto più generale: se forma e materia sono incommensurabili, non sarà mai possibile connettere l’una e l’altra in un numero finito – cioè computabile – di passaggi. Se sono commensurabili, si ridurranno a essere epifanie opposte di un medesimo, gradazioni opposte di una stessa presenza. Nell’uno e nell’altro caso, saranno riferimenti superflui. Qui sta tutto il dramma antropologico (ma non solo) di Cartesio e della Modernità. Cartesio (e la Modernità) non ha dubbi: i due opposti sono incommensurabili: meglio sfiancarsi nel cercare un impossibile medio, che rendere res cogitans e res extensa mere epifanie di una medesima res existens – impossibile (o quantomeno paradossale) perché dovrebbe rendere commensurabili i due lati opposti mantenendone l’ontologica incommensurabilità.
La tecnologia del computer ha messo a punto il tentativo più intrigante di mediazione fra res cogitans e res extensa, fra metalloplastica e significato, fra logos e hyle: quello che è definito come linguaggio-macchina. Il linguaggio-macchina è la ghiandola pineale cartesiana trasposta dal contesto meccanorganico di Cartesio al contesto meccanoartificiale della tecnologia dei computer: è lo spirito che anima direttamente la ferraglia, l’atto computante che attualizza la potenza computatoria della metalloplastica.
7. Si potrebbe sottilizzare se il linguaggio-macchina sia davvero forma applicata a una materia o se sia materia signata quantitate applicata a materia signabilis quantitate, ma si supporrà qui che lo sia perché urge una domanda più insidiosa: esiste nella dimensione del naturale, del biotico, in specifico, un analogo del linguaggio-macchina nella dimensione dell’artificiale? È la domanda che si fece Cartesio, ma la sua preoccupazione era dare un punto nella res extensa da cui la res cogitans poteva irrompere e invaderla – posizione alquanto platonicheggiante. La domanda, qui invece sarebbe se esista un medio attraverso cui la forma induce la materia ad agire in consonanza con la forma, muovendo dal presupposto – totalmente aristotelico – che la materia, inattiva potenzialità, non potrà mai, da se medesima, essere altro se non inattiva potenzialità. Estremi opposti e incommensurabili, ma non simmetrici. Ciò significa che quel medio, se esiste, è ancora e sempre forma. E ciò che quella forma attua diventa una materia signata qualitate, Alla fine anche la carne e il sangue sono forma, anche ciò in cui sono scomponibili è forma: se la materia è inattiva potenzialità è fuori dal nostro orizzonte ontologico. Se vale che la forma è atto e se vale che anche già solo esistere è atto – non così sembrò immaginarlo Aristotele, tuttavia – la potenzialità inattiva non esiste e non esistendo non vi si può relazionare. Se vale che l’atto è forma, allora ciò che esiste è forma e solo forma: come la potentia actuata non è più potentia ma actus, così la materia formata non è più materia ma forma.
(Continua)
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      4. That corporeality is never mere materiality is a very ancient Aristotelian presupposition; and that a plurality of forms may inhere in the same material support is a very ancient Platonic presupposition. Thomas Aquinas, in order to preserve the unity of form, downgraded forms to potentiae animae. Computer technology combines and unifies the three perspectives in a novel solution. The fundamental reason is that we are dealing with an ens artificiale and not an ens naturale. The ens artificiale, the artefactum, is first and foremost form, and it is not inappropriate that Aristotle, when illustrating his theses, almost always refers to artificialia, only rarely and cautiously to naturalia.
The arte-factum lends itself perfectly—much more than the sponte-factum—to exemplifying the capacity of form to give form, to be act, and to induce act. This is Thomas Aquinas at his best. Aristotle held a more static, architectural perspective on form, almost a recognition of what the thing is: the fixing of a design glimpsed within the initial and spontaneous opacity of the thing.
Form is everything; form is the thing. Form radically conditions and imposes itself peremptorily. Form is a constructive principle, an efficient cause as well as a formal one. This explains the paradox of the component: an artefact remains that artefact even if each of its components is replaced. What persists is the form, and the replacement of components may be continuous without compromising the form. The artefact is form—unique form and unifying form. Thus, Thomas Aquinas.
5. More specific to computer technology is the plurality of forms that can inhere in the same material substrate. A mechanism normally performs one operation—the operation for which it was designed. The operation may have variations, but it remains that operation just as the mechanism remains that mechanism. With computer technology, things change. It is as though technical refinement brought a corresponding progressive loss of identity: the more advanced a technique is, the less specialized it is. In Aristotelian language: the more perfect a form is, the more capable it is of being. In the limit, pure form—no longer requiring a material substrate—is truly quodammodo omnia, that is, capable of assuming any form whatsoever. As long as a material substrate remains necessary, the plurality of assumable forms is finite, yet still a plurality. Form, as it perfects itself, becomes the capacity to be many forms without ever definitively becoming one of them: one form potentially many forms. This is the side of form directed toward form. The side of form directed toward matter remains.
6. From the side of the material support, however, the question arises of how formality can be the act of a materiality. The problem is of much broader scope: if form and matter are incommensurable, it will never be possible to connect them in a finite—that is, computable—number of steps. If they are commensurable, they will be reduced to opposite epiphanies of the same thing, opposite gradations of a single presence. In either case, they would become superfluous references.
Here lies the entire anthropological drama (though not only that) of René Descartes and of Modernity. René Descartes (and Modernity) has no doubts: the two opposites are incommensurable. Better to exhaust oneself searching for an impossible middle than to render res cogitans and res extensa mere epiphanies of a single res existens—something impossible (or at least paradoxical), since it would have to make the two opposite sides commensurable while preserving their ontological incommensurability.
Computer technology has developed the most intriguing attempt at mediation between res cogitans and res extensa, between metalloplasticity and meaning, between logos and hyle: what is called machine language. Machine language is the Cartesian pineal gland transposed from the mechano-organic context of René Descartes to the mechano-artificial context of computer technology: it is the spirit that directly animates the metalwork, the computing act that actualizes the computational potential of metalloplasticity.
7. One might quibble about whether machine language is truly form applied to matter or rather materia signata quantitate applied to materia signabilis quantitate, but here it will be assumed that it is, because a more insidious question presses: does there exist, within the dimension of the naturalia—specifically the biotic—an analogue of machine language in the dimension of the artificialia? This is the question René Descartes asked himself, but his concern was to provide a point in the res extensa from which the res cogitans could break in and invade it—a rather Platonizing position. The question here, instead, would be whether there exists a medium through which forma induces materia to act in consonance with the forma, starting from the entirely Aristotelian assumption that materia, as inactive potentiality, will never by itself be anything other than inactive potentiality. Opposite and incommensurable extremes—but not symmetrical. This means that the medium, if it exists, is still and always forma. And what that forma actualizes becomes a materia signata qualitate. In the end, even flesh and blood are forma; even that into which they can be decomposed is forma: if materia is inactive potentiality, it lies outside our ontological horizon. If it holds that forma is act, and if it holds that even merely existing is act—though Aristotle did not quite seem to imagine it this way—then inactive potentiality does not exist, and since it does not exist it cannot enter into relation. If act is form, then what exists is forma and only forma: just as potentia actuata is no longer potentia but actus, so materia formata is no longer materia but forma.
(To be continued)

Il problema antropologico di Cartesio trova inedita riattualizzazione nel binomio hardware e software. Il binomio riprende le suggestioni dell’antropologia aristotelica con dettagli rivelatori che non erano nella disponibilità dello Stagirita ma le declina nella prospettive della più spinta Modernità, giungendo alla conclusione che le cose costruite a nostra immagine e somiglianza ci restituiscono di riflesso immagini inedite di ciò che noi siamo e spesso anche inaspettate – proprio come uno specchio che, per quanto sia un nostro artefatto,  non ci risparmia le nostre brutture quando ci mettiamo alla sua mercè.
1. È fin troppo banale vedere nel binomio hardware–software quello aristotelico di hyle–morphé, materia–forma – antropologicamente: soma e psyché , corporeità-psichicità se mai fosse ancora possibile conservare un significato sostenibile all’uno e all’altra, dal momento che la complicazione del sinolo si voleva semplificata e risolta in quella partizione binaria, col risultato di raddoppiare la complicazione del sinolo con la complessificazione inevitabile di corporeità e psichicità.
La psichicità è strutturalmente integrata con la corporeità così come software e hardware in un computer. Il software è scrittura su un supporto fisico e quindi alla fine si dovrebbe parlare più propriamente di materialità in diverse gradazioni – e dunque in fondo materia signata quantitate che muove altra materia signata quantitate, dove la differenza risiede nella signatio più o meno spinta della materia. Pur non essendo questa la posizione di Aristotele, nel suo orizzonte la forma pura, non integrata in un supporto materiale, non è possibile. Ma anche un software non scritto materialiter nell’unità di processo di un computer è un non senso – detto a parole o scritto su carta non è e non può essere anima di un hardware.
2. Le analogie fra antropologia e computerologia sono dappertutto – fecit homo computatorem imagine et similitudine suis e forse non sarebbe insensato un De Anima centrato sul binomio harware-software. La Robotica e l’Intelligenza Artificiale ne rappresenterebbero i due estremi: massima individuazione nel primo caso – con totale integrazione fra hardware e software, forma che segna compiutamente la materia in una unità operante – massima formalità nel secondo – con una capacità di computazione diffusa. Il limite della prospettiva aristotelica è proprio nella sospettissima reciproca implicazione fra forma e materia che si risolve alla fine in una circolarità per cui l’una entra nella definizione dell’altra. Cartesio rompe la circolarità della virtus dormitiva ma si ritrova nell’immensa e non meno problematica questione dei rapporti fra due componenti in sé già autonomamente definite senza implicazioni reciproche – forma e materia, anima e corpo.
3. La computerologia ha coniato la definizione di linguaggio-macchina per indicare il primo approccio fra sfera hardware e sfera software – l’omologo della ghiandola pineale nell’antropologia cartesiana. In terminologia parzialmente aristotelica si potrebbe ridefinire come la forma che consente l’interazione tra forma e materia. Nonostante la predilezione quasi ossessiva di Aristotele per la medietà – sia come misura che come luogo di incontro fra opposti – lo Stagirita non prevede un medio tra morphé e hyle: la forma, per Aristotele, è tutto e per lui non esiste la materia signata quantitate. Una più esatta traduzione aristotelica della prospettiva antropologica cartesiana è quella dell’interazione tra due sinoli, cioè la psichicità che è forma e materia e la corporeità che è pure forma e materia – forma signata qualitate nella psichicità e materia signata quantitate nella corporeità. L’inconsistenza della lettura aristotelica è tutta qui: la psichicità è tale perché ha a che fare con la corporeità e la corporeità è tale perché ha a che fare con la psichicità. Con il che non si è detto nulla.
(Continua)
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The anthropological problem of Descartes finds an unprecedented reactualization in the couple hardware and software. This pairing takes up the suggestions of Aristotelian anthropology, enriched by revealing details that were not available to the Stagirite, but it reinterprets them from the perspective of the most advanced Modernity, arriving at the conclusion that the things we construct in our own image and likeness reflect back to us new—and often unexpected—images of what we are, much like a mirror which, although it is our own artifact, does not spare us our ugliness when we place ourselves at its mercy.
1. It is all too banal to see in the hardware–software pairing the Aristotelian one of hyle–morphe, materia–forma—or, anthropologically, soma and psyche, corporeality and psychicality—if it is still possible at all to preserve a tenable meaning for either term, given that the complication of the synolon was supposed to be simplified and resolved in that binary partition, with the result of doubling the complication of the synolon through the inevitable complexification of corporeality and psychicality.
Psychicality is structurally integrated with corporeality, just as software and hardware are in a computer. Software is writing on a physical support, and thus, ultimately, one should speak more properly of materiality in different gradations—and therefore, at bottom, of materia signata quantitate that moves other materia signata quantitate, where the difference lies in the more or less intense signatio of matter. Although this is not Aristotle’s position, within his horizon pure form, not integrated into a material support, is not possible. But even software that is not materially written within the processing unit of a computer is nonsense—spoken aloud or written on paper, it is not and cannot be the soul of a piece of hardware.
2. The analogies between anthropology and computerology are everywhere—fecit homo computatorem ad imaginem et similitudinem suam—and perhaps a De Anima centered on the hardware–software pairing would not be absurd. Robotics and Artificial Intelligence would represent its two extremes: maximal individuation in the former case—with total integration between hardware and software, form that fully shapes matter in an operative unity—and maximal formality in the latter, with a diffuse computational capacity. The limit of the Aristotelian perspective lies precisely in the highly suspect reciprocal implication between form and matter, which ultimately resolves itself into a circularity whereby each enters into the definition of the other. Descartes breaks the circularity of the virtus dormitiva, only to find himself confronted with the immense and no less problematic question of the relations between two components already autonomously defined in themselves, without reciprocal implications—form and matter, soul and body.
3. Computerology has coined the definition of machine language to indicate the first point of contact between the hardware sphere and the software sphere—the analogue of the pineal gland in Cartesian anthropology. In partially Aristotelian terminology, it could be redefined as the form that enables interaction between form and matter. Despite Aristotle’s almost obsessive predilection for mediation—both as measure and as the place of encounter between opposites—the Stagirite does not envisage a medium between morphe and hyle: for Aristotle, form is everything, and for him materia signata quantitate does not exist. A more accurate Aristotelian translation of the Cartesian anthropological perspective would be that of an interaction between two synola: psychicality, which is both form and matter, and corporeality, which is likewise both form and matter—forma signata qualitate in psychicality and materia signata quantitate in corporeality. The inconsistency of the Aristotelian reading lies entirely here: psychicality is such because it has to do with corporeality, and corporeality is such because it has to do with psychicality. And with this, nothing has really been said.
(To be continued)

3. Raggiunta l’efficacia, la sfida è l’efficienza, cioè la rimozione di componentistica mantenendo la medesima efficacia. Si può rimuovere componentistica quando la sua presenza è pleonastica – è il caso più banale – e allora il meccanismo si semplifica, perde complessità, oppure quando la funzione del componente rimosso è assunta da uno o più degli altri componenti che rimangono. Il quale caso comporta la decomplessificazione del meccanismo attraverso la complessificazione di uno o più componenti, cioè una sorta di trasferimento di complessità dalla totalità alla singolarità che mantenga inalterata la complessità del meccanismo. Il paradosso può essere un meccanismo di estrema semplicità assemblato con componentistica di estrema complessità.
Il mantenimento della medesima complessità del meccanismo impone la modifica di uno o più componenti a fronte della riduzione del loro numero. Il che collega l’efficacia a quella complessità: si può fare efficienza – cioè riduzione del numero di componenti – solo mantenendo lo stesso livello di complessità. Il che pone la questione se la riduzione del numero di componenti sia effettivamente una semplificazione, cioè se trasferire complessità sia davvero fare efficienza, a meno di far coincidere l’efficienza con la semplice riduzione del numero dei componenti.
D’altro lato, è sempre possibile ridurre la complessità dei componenti e aumentarne il numero per trasferire la complessità dal componente alla totalità. La costanza del livello di complessità, che è conditio sine qua non dell’efficacia.
4. D’altra parte non è immaginabile un meccanismo assemblato pleonasticamente, cioè con presenza di componentistica che non concorra all’efficacia. Il meccanismo è sottratto per definizione alla circostanzialità e all’adattabilità.
Il che porta alla conseguenza che la semplificazione non avviene per rimozione di componentistica trasferendo complessità dalla totalità alla singolarità (del componente) – così si è semplicemente redistribuita la complessità – ma per riprogettazione del meccanismo. Fare efficienza significa riprogettare, mai aggiustare. Riprogettando si rimuove il collegamento dato fra efficacia e complessità e lo si ridefinisce. Finché rimarrà quello dato, la complessità non potrà essere modificata pena pregiudicare l’efficacia. Non si può nemmeno dire che efficienza ed efficacia siano come grandezze inversamente proporzionali: se l’efficienza conosce gradualità, l’efficacia no. Un meccanismo è efficace o non lo è. Non può essere più o meno efficace anche se può essere più o meno efficiente. Fare efficienza deve muovere dalla premessa dell’intangibilità dell’efficacia.
Così, l’efficienza meccanica non è mera attuazione del rasoio di Occam, perché determinante è il contesto. La presenza del non-necessario può essere dovuta a circostanze o a processi di adattamento e selezione. Non è il caso del meccanismo: il meccanismo è progettato e non si progetta con il non-necessario.
(Fine)
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3. Once effectiveness has been achieved, the challenge becomes efficiency, that is, the removal of components while maintaining the same effectiveness. Components can be removed when their presence is pleonastic—this is the most trivial case—and the mechanism then becomes simpler and loses complexity, or when the function of the removed component is taken over by one or more of the other remaining components. In the latter case, this leads to a de-complexification of the mechanism through the complexification of one or more components, that is, a kind of transfer of complexity from the whole to the singular, while keeping the complexity of the mechanism unchanged. The paradox may be a mechanism of extreme simplicity assembled from components of extreme complexity.
The preservation of the same complexity of the mechanism requires the modification of one or more components in the face of a reduction in their number. This links effectiveness to that complexity: efficiency—i.e., the reduction in the number of components—can be achieved only by maintaining the same level of complexity. This raises the question of whether reducing the number of components is truly a simplification, that is, whether transferring complexity is really a way of achieving efficiency, unless efficiency is made to coincide simply with the reduction in the number of components.§On the other hand, it is always possible to reduce the complexity of individual components and increase their number in order to transfer complexity from the component back to the whole. The constancy of the level of complexity is a conditio sine qua non of effectiveness.
4. Moreover, it is not conceivable that a mechanism could be assembled pleonastically, that is, with the presence of components that do not contribute to effectiveness. By definition, the mechanism is removed from contingency and adaptability.
This leads to the consequence that simplification does not occur by removing components and transferring complexity from the whole to the singular (the component)—in that case, complexity has merely been redistributed—but by redesigning the mechanism. To achieve efficiency means to redesign, never to repair. By redesigning, the given link between effectiveness and complexity is removed and redefined. As long as the given link remains, complexity cannot be modified without compromising effectiveness. Nor can it be said that efficiency and effectiveness are something like inversely proportional quantities: while efficiency admits degrees, effectiveness does not. A mechanism is either effective or it is not. It cannot be more or less effective, although it can be more or less efficient. Achieving efficiency must start from the premise of the untouchability of effectiveness.
Thus, mechanical efficiency is not a mere application of Occam’s razor, because context is decisive. The presence of the non-necessary may be due to circumstances or to processes of adaptation and selection. This is not the case with a mechanism: a mechanism is designed, and it makes no sense to design it with the non-necessary.
(The End)

La meccanicità è il paradigma dell’efficacia. Una macchina ha senso, significato e valore solo se è efficace. Efficacia implica definizione di un processo, sezionamento del processo in un numero finito di fasi, identificazione del sotto-processo che definisce ciascuna fase, reiterazione del sezionamento fino a raggiungere in processi semplici, cioè non ulteriormente sezionabili, definizione e combinazione di una componentistica ultima la cui combinazione e interazione danno luogo al processo semplice (si possono chiamare processori semplici), assemblaggio dei processori semplici in processori composti, fino alla ricostruzione completa del processo definito inizialmente.
1. L’efficacia dell’assemblaggio finale è data dal suo funzionamento. Accade di solito che a opera finita la macchina non funzioni. Non è in discussione il percorso seguito, ma una o più soluzioni date ad ogni passaggio del percorso e più la struttura è complessa, più alta è la probabilità che non funzioni, cioè che sia inefficace. In effetti, non esiste una forma codificata per generare efficacia in ambito meccanico e non vale affatto che se ciascun processore funziona, allora funzionerà anche la totalità assemblata dei processori.
La complessità può essere inefficace anche se compiutamente assemblata. La complessità può assolutamente essere inefficace. Il percorso di divisione è condizione necessaria del funzionamento – un meccanismo senza componenti non può funzionare – ma mai condizione sufficiente. L’efficacia non è semplicemente il risultato necessario dell’esatto percorso a ritroso. Anzi è un risultato tanto meno necessario (cioè tanto più probabile) quanto più complesso è il percorso iniziale di divisione.
Meccanizzare – cioè tradurre in componentistica assemblabile e interagente – non comporta efficacia immediata proprio per via della complessità. Un componente a₁ perfettamente integrato nel processore A, che funziona anche grazie a quel componente, può dare luogo a retroazioni contraddittorie – quindi bloccanti l’efficacia del meccanismo – in un altro processore B a causa di una qualche incompatibilità, non prevedibile in fase di sezionamento, con un componente b₁ di B.
2. Va da sé che il meccanismo è indefinitamente modificabile ed è sempre possibile riconfigurare un componente perché eviti retroazioni contraddittorie. Il problema drammatico è trovare il componente in una struttura complessa. Problema tanto più drammatico quanto più è complesso il meccanismo – ma questa è tutt’altra storia. Vale tuttavia la pena notare che meno componenti anomali si trovano nel meccanismo, maggiore è la sua unità. E che l’unità del meccanismo è perfetta (cioè non ulteriormente perfettibile) quando, rimuovendo uno qualsiasi dei componenti, cessa di funzionare. Significa cioè che il meccanismo è costruito con tutti e soli i componenti necessari.
Rimane che un meccanismo è comunque una forma di complessità e una complessità è tanto più unitaria quanto meno ridondanze possiede. La ridondanza, anche se neutra rispetto al funzionamento, è segno e indice di imperfetta integrazione fra i componenti, cioè di imperfetta unità.
Normalmente un meccanismo nasce ridondante. È probabilmente il prezzo da pagare per raggiungere l’efficacia – normale quando il processo da meccanizzare sia un processo non ancora tentato. Un procedere per tentativi ed errori è inevitabile anche in ambito meccanico. Ciò non significa che la meccanizzazione sia un processo di semplificazione di una iniziale complessità. La ridondanza può essere occasione di nuove opportunità mantenendo così costante il livello di complessità. Ma più spesso accade che alla semplificazione per un verso corrisponda una complessificazione per un altro, perché il meccanismo aggiunge funzionalità alla funzionalità iniziale pur mantenendo identiche dimensioni complessive.
(Continua)
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Mechanicity is the paradigm of effectiveness.
A machine has sense, meaning, and value only if it is effective.
Effectiveness implies the definition of a process, the partitioning of that process into a finite number of phases, the identification of the sub-process that defines each phase, and the reiteration of this partitioning until reaching simple processes—that is, processes no longer divisible—followed by the definition and combination of an ultimate set of components whose combination and interaction give rise to the simple process (these may be called simple processors), and then the assembling of simple processors into composite processors, until the complete reconstruction of the process initially defined.
1. The effectiveness of the final assembly is given by its functioning.
It often happens that, once the work is completed, the machine does not function. The sequence of steps followed is not in question, but rather one or more of the solutions adopted at each stage—and the more complex the structure, the greater the probability that it will not function, that is, that it will be ineffective. In fact, there exists no codified method for generating effectiveness in the mechanical domain, and it is by no means true that if each processor works, the assembled totality of processors will also work.
Complexity can be ineffective even when perfectly assembled. Complexity can indeed be utterly ineffective. The path of division is a necessary condition for functioning—a mechanism without components cannot function—but never a sufficient condition. Effectiveness is not simply the necessary result of following the exact reverse path. On the contrary, it is a result all the less necessary (that is, all the more improbable) the more complex the initial process of division.
To mechanize—that is, to translate into assemblable and interacting components—does not entail immediate effectiveness precisely because of complexity. A component a₁, perfectly integrated in processor A, which functions precisely thanks to that component, may produce contradictory feedback—thus blocking the effectiveness of the mechanism—in another processor B, due to some incompatibility (not predictable during the phase of partitioning) with a component b₁ of B.
     2. It goes without saying that the mechanism is indefinitely modifiable, and it is always possible to reconfigure a component so as to avoid contradictory feedback.
The dramatic problem lies in finding the component within a complex structure—a problem all the more dramatic the more complex the mechanism itself. Yet it is worth noting that the fewer anomalous components there are within the mechanism, the greater its unity. And that the unity of the mechanism is perfect (that is, no longer perfectible) when, upon removing any one of its components, it ceases to function. This means that the mechanism is built with all and only the components necessary.
Nevertheless, a mechanism is always a form of complexity, and a complexity is all the more unified the fewer redundancies it possesses. Redundancy, even if neutral with respect to functioning, is a sign and indicator of imperfect integration among the components—that is, of imperfect unity.
Normally, a mechanism is born redundant. This is probably the price to pay in order to achieve effectiveness—normal when the process to be mechanized has not yet been attempted. Trial and error is inevitable even in the mechanical domain. This does not mean that mechanization is a process of simplification of an initial complexity. Redundancy may provide the occasion for new opportunities, thus keeping the overall level of complexity constant. But more often, simplification in one respect corresponds to complexification in another, because the mechanism adds functionality to the original functionality while maintaining identical overall dimensions.
(To be continued)

4. La questione potrebbe essere posta anche così: davvero la macchina è solo trasmissione di moto ad altro – omne quod movetur ab alio movetur – o può essere anche trasmissione di moto a se medesima, cioè luogo di moto immanente, invece che solo luogo di moto comunicato? Il vivente – non esiste la vita, ma solo i viventi – è prima di tutto immanenza, condizione originaria e preliminarissima, che permette la stasi necessaria alla forma dell’individuitas – solo il vivente è propriamente individuum.
La tradizione occidentale conosce solo il dinamismo vita da vita e si è sempre infranta sulla contraddizione fra incommensurabilità fra vivente e non vivente, da un lato, e dall’altro la necessità di trovare un’origine al vivente – cioè, infine, la sua provenienza dal non vivente.
A un certo punto della sua storia sapienziale l’Occidente ha rassegnato la soluzione del problema alla storia naturale e alle sue filiazioni, più o meno nel tempo in cui ha consacrato definitivamente il mito di Frankenstein, cioè del suo mostro – sempre vivente da vivente ma con il premonitorio interdetto (e labilissimo) a metterci mano – con l’unico risultato (o forse scopo inconsapevole) di spalancare un portone da cui si diparte una via della quale non si intravede la fine.
5. Se Mary Shelley ha stregato l’Occidente con l’ipotesi magnifica e terribile di una possibile immortalità manipolando il vivente, Hoffmann e Villiers de l’Isle-Adam con la coda di Thea von Harbou, non sono riusciti a consolidare il mito di un vivente su base meccanica, il mito della macchina vivente. Eppure, la prospettiva non è meno attraente di quella frankensteiniana: la permanenza, stabilità, identità-identicità garantita dalla meccanica vanno immensamente oltre ciò che, per quanto se ne sa, può offrire il vivente – la durabilità metallica della componentistica e la sua indefinita sostituibilità.
Al di là della questione etica – ma che riguarda solo l’opportunità, non la fattibilità – la risposta alla domanda se si tratti di follia, di illusione, di semplificazione rudimentale, va argomentata, tanto in senso quanto nell’altro. L’argomento più inquietante è quello che contesta l’incommensurabilità fra vivente e non vivente: se alla fine fosse solo questione di livelli di complessità? Se la vita fosse proprietà emergente di un certo livello di complessità raggiunto? Se fosse così, allora che i nodi della rete di complessità siano biotici o meccanici, forse non è determinante e in fondo il mostro di Frankenstein è solo un lontano cugino dell’Olympia di Spallanzani.
6. Il che forse chiarirebbe anche la ragione per cui non abbiamo imboccato, per i due secoli successivi all’esordio di Olympia, la via che Hoffmann, sulla scorta dell’homme-machine illuministico (ma che aveva tutt’altra provenienza sapienziale e tutt’altra destinazione), aveva potentemente indicato: per due secoli non avevamo disponibili modelli sufficientemente complessi di complessità. Adesso cominciamo ad averne e li stiamo abbozzando nella vicenda, anch’essa magnifica ma terribile, dell’intelligenza artificiale. Ma non è la risposta propriamente pertinente al tema posto da Hoffmann, Villiers e Madame von Harbou. I quali non potevano nemmeno sognare quello che è per noi oggi la complessità digitale, mentre era loro perfettamente immaginabile una crescente complessità meccanica. E allora, se la vita fosse davvero funzione della complessità – a questo punto è indifferente se sia meccanica, biotica o digitale – e non della provenienza, dare seguito al sogno romantico di Hoffmann sarebbe solo questione di tempo. Come sarebbe questione di tempo, probabilmente, raggiungere un livello di complessità tale che la proprietà emergente sia la consapevolezza prima, e la consapevolezza di sé poi. Ma se non esiste – per quello che se ne sa – un limite strutturale alla complessificazione, chi può dire cosa potrebbe emergere complessificando ancora?
L’Occidente è, per radici e per destinazione, lanciato a velocità sempre maggiori verso l’empietà suprema – quella di essere Dio. Ma che accadrebbe se, giunti a destinazione, scoprissimo che Dio non è il Grande Orologiaio ma il Grande Orologio?
(Fine)
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4. The question could also be posed in these terms: is the machine truly nothing more than the transmission of motion to another—omne quod movetur ab alio movetur—or might it also be the transmission of motion to itself, that is, a locus of immanent motion rather than merely of communicated motion? The living being—there is no such thing as life, only living beings—is above all immanence, the most primordial and preliminary condition, which allows the stasis necessary for the form of individuitas; for only the living being is properly individuum.
The Western tradition has known only the dynamism life from life, and has always foundered on the contradiction between the incommensurability of the living being and the non-living being, on the one hand, and, on the other, the necessity of finding an origin for the living being—that is, ultimately, its derivation from the non-living being.
At a certain moment in its sapiential history, the Occident surrendered the solution of this problem to natural history and its filiations—around the same time that it definitively consecrated the myth of Frankenstein, that is, of his monster: always living being from living being but burdened with the premonitory (and fragile) interdiction against tampering with it—achieving only the result (or perhaps the unconscious aim) of opening a great gate onto a path whose end cannot yet be glimpsed.
5. If Mary Shelley bewitched the Occident with the magnificent and terrifying hypothesis of a possible immortality through the manipulation of the living being, Hoffmann and Villiers de l’Isle-Adam—with the later coda of Thea von Harbou—failed to consolidate the myth of a living being founded on mechanical bases: the myth of the living machine. And yet the prospect is no less alluring than the Frankensteinian one. The permanence, stability, identity–sameness guaranteed by mechanics go infinitely beyond what, as far as we know, the living being can offer—the metallic durability of components and their indefinite replaceability.
Beyond the ethical question—which concerns only the appropriateness, not the feasibility—the answer to whether this is madness, illusion,  merely crude simplification must be argued both ways. The most unsettling argument is the one that challenges the supposed incommensurability between the living being and the non-living being: what if, in the end, it were only a matter of degrees of complexity? What if life were an emergent property of a certain level of attained complexity? If so, then whether the nodes of that web of complexity are biotic or mechanical may not be decisive—and in the end, Frankenstein’s monster would be nothing more than a distant cousin of Spallanzani’s Olympia.
6. This might also clarify why, for the two centuries following Olympia’s debut, we failed to take the path that Hoffmann—following the Enlightenment’s homme-machine (though of entirely different origin and destination)—had so powerfully indicated: for two centuries we simply lacked sufficiently complex models of complexity. Now we are beginning to have them, and we are sketching them out in that other magnificent yet terrible enterprise: artificial intelligence.
But this is not the answer truly pertinent to the question posed by Hoffmann, Villiers, and Madame von Harbou. They could not even have dreamed of what digital complexity means for us today, though they could perfectly well imagine an ever-growing mechanical complexity.
And so, if life were indeed a function of complexity—whether mechanical, biotic, or digital becomes irrelevant—and not of origin, then fulfilling Hoffmann’s romantic dream would be only a matter of time. Just as it would likely be only a matter of time before reaching a level of complexity at which the emergent property is first consciousness, and then self-consciousness. But if, as far as we know, there is no structural limit to complexification, who can say what might emerge through further complexification? The West is, by its roots and its destiny, launched at ever greater speeds toward the supreme impiety—that of being God.
But what if, upon arrival, we were to discover that God is not the Great Clockmaker, but the Great Clock?
(The End)

La meccanica trasmette il moto. Non ne è l’origine. Trasmettere il moto è ciò che definisce la meccanica e per questo ne segna anche il limite. Per quanto sia complesso, un meccanismo rimane totalmente inerte – immobile – anche se efficace ed efficiente se non riceve moto e non ne trasmette.
1. Il disegno aristotelico del kosmos è una macchina smisurata ciascun componente ontologico della quale riceve e trasmette moto e non lo può trasmettere se non lo riceve – omne quod movetur ab alio movetur è prima di tutto principio meccanico. E non riceve moto senza poi in qualche forma ritrasmetterlo – un componente che riceva solamente senza ritrasmettere è una contraddizione in termini: la catena del moto si ferma solo quando il componente trasmette a se stesso il moto ricevuto. Così in meccanica così in rerum natura.
Una macchina che trattenga il moto senza trasmetterlo è contraddittoria: una macchina non ha un sé diverso dalla sua componentistica progettata (e assemblata) per trasmettere moto. Non ha alcuna autonomia e un mondo di macchine può essere semplicemente un cimitero di macchine: è il kosmos di Aristotele se i suoi motori immobili cessassero di trasmettere moto. Ma ripristinando la trasmissione del moto il cimitero di macchine ritorna a essere mondo di macchine e sottratto di nuovo il moto, la macchina cessa di funzionare e si immobilizza rimanendo identica a se stessa fino al (l’eventuale) trasmissione di nuovo moto. Tra i due momenti, alla macchina non accade nulla.
2. Per questo il meccanico possiede una perennità che l’organico non può avere. Lungo tutto il Settecento e l’Ottocento il meccanismo è mimesi esponenzialmente più efficace dell’operari dell’organico: la meccanica sostituisce la fatica con una capacità produttiva illimitatamente implementabile. Ma gli automi settecenteschi cominciano ad adombrare una prospettiva ben più radicale: la meccanica non più solo come sostituto più efficace dell’operari dell’organico ma anche sostituto, rudimentale dapprima ma illimitatamente implementabile, dell’esse dell’organico. Hoffmann, con la sua Olympia, ha introdotto e legittimato il passaggio cruciale. Mary Shelley sembra intuire la deriva meccanica e con il suo Frankenstein indica un’altra possibilità, una possibilità non meccanica del permanere dell’organico.
Ma mentre il mostro organico del Frankenstein rimane mostro, l’Olympia di Hoffmann evolve nell’Eva futura di Villiers de l’Isle-Adam che a sua volta evolve ancora nella Maria meccanica di Thea von Harbou e Fritz Lang. Sarebbe intrigante indagare le ragioni per cui la meccanizzazione dell’umano passa attraverso figure femminili, ma al momento basta indicare l’intelligenza artificiale come esito finale della sostituzione dell’umano in ciò che la tradizione assume come più proprio dell’umano – la capacità logica, cioè computazionale.
3. Si affaccia in epoca romantica, dunque, l’ipotesi che alla mortalità dell’umano possa esserci rimedio, proprio perché la meccanica è sinonimo di perennità. All’inizio è domanda non esplicita, ma già Frankestein allude all’ipotesi che l’assemblaggio di componenti possa essere la soluzione del problema anche se Mary Shelley la ricerca ancora nell’organico. Hoffman eredita la tradizione illuministica dell’homme machine compiendo il passo ovvio che mancava: l’umano meccanico non come spontaneo prodursi in rerum natura, ma come costruzione esplicitamente progettata dalle capacità computazionali dell’umano organico.
Rudimentale all’inizio, ma già orientata verso la complessificazione senza limiti apparenti. Quando la meccanica si complessifica sufficientemente, Olympia lascia il posto alla Eva futura. Mimesi meccanica sempre più accurata dell’organico fino a rendersi indistinguibile dall’esterno.
Giocattolo ipercomplesso ed anche esito che mimandolo nega l’organico, oppure nuova forma di organico che supera l’atroce alternativa fra l’essere vivi e l’essere immortali?
(Continua)
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Mechanics transmits motion. It is not its origin. To transmit motion is what defines mechanics, and this is also what marks its limit. However complex, a mechanism remains totally inert – immobile – even if effective and efficient, unless it receives motion and transmits it.
1. Aristotle’s design of the kosmos is an immense machine in which each ontological component receives and transmits motion, and cannot transmit motion unless it first receives motion – omne quod movetur ab alio movetur is above all a mechanical principle. Ontological components don’t receive motion without in some form retransmitting it – a component that only receives without retransmitting motion is a contradiction in terms: the chain of motion stops only when the component transmits to itself the motion it has received. So it is in mechanics, so it is in rerum natura.
A machine that retains motion without transmitting it is contradictory: a machine has no self other than its components, designed (and assembled) for the transmission of motion. It has no autonomy whatsoever, and a world of machines could simply be a graveyard of machines: it is Aristotle’s kosmos if its unmoved movers ceased transmitting motion. But once restored the transmission of motion, the graveyard of machines becomes once again a world of machines and again once motion is withdrawn, the machine ceases to function and immobilizes, remaining identical to itself until the (possible) transmission of new motion. Between the two moments, nothing happens to the machine.
2. This is why the Mechanical possesses a permanence the Organic cannot have. Throughout the eighteenth and nineteenth centuries, the Mechanical is an exponentially more effective mimesis of the operari of the Organic: mechanism replaces toil with a productive capacity that can be expanded without limit. But the automatons of the eighteenth century begin to foreshadow a far more radical perspective: mechanics not only as a more effective substitute for the operari of the organic, but also as a substitute – at first rudimentary, but infinitely expandable – for the esse of the organic. Hoffmann, with his Olympia, introduced and legitimized this crucial passage. Mary Shelley seems to intuit the mechanical drift and, with her Frankenstein, points toward another possibility – a non-mechanical possibility for the persistence of the Organic.
But while the organic monster of Frankenstein remains a monster, Hoffmann’s Olympia evolves into Villiers de l’Isle-Adam’s Eve Future, which in turn evolves into the mechanical Maria of Thea von Harbou and Fritz Lang. It would be intriguing to investigate the reasons why the mechanization of the human passes through female figures, but for the moment it suffices to indicate artificial intelligence as the ultimate outcome of the substitution of the human in what tradition assumes as most proper to the human – logical, that is computational, capacity.
3. Thus, in the Romantic era there emerges the hypothesis that a remedy to human mortality might exist precisely because mechanics is synonymous with permanence. At first, it is an unspoken question, but already Frankenstein alludes to the hypothesis that the assembly of components may be the solution to the problem, even though Mary Shelley still seeks it in the organic. Hoffmann inherits the Enlightenment tradition of the homme machine by making the obvious missing step: the mechanical human not as a spontaneous emergence in rerum natura, but as a construction explicitly designed through the computational capacities of the organic human.
Rudimentary at the beginning, but already oriented toward limitless complexification. When mechanics becomes sufficiently complex, Olympia gives way to Eve Future. A mechanical mimesis of the organic ever more precise, to the point of becoming indistinguishable from the outside.
A hyper-complex toy and also an outcome which, by imitating the Organic, denies it; or else a new form of the Organic that surpasses the atrocious alternative between being alive and being immortal?
(To be continued)

3. Gli artificialia sono possibili solo quando la raffinazione della forma consente la sua manipolazione more geometrico et matemathico. A quel punto non esiste più la cosa perché non più necessaria e solo allora l’artificiale è propriamente Bestand, piena disponibilità alla manipolazione. La prima manipolazione dell’artificiale appena costituito è il connetterlo alla trama relazionale di artificialia che lo ha reso necessario. La connessione sarà sempre more geometrico et matemathico. La meccanica è ciò che ne risulta. Una artificiale disconnesso – questa era la situazione in epoca premoderna – non è meccanica: è semplificazione, è gioco, è ipotesi, mai meccanica.
Il primo sorgere della meccanica – del mos geometricum et matemathicum orientato alla produzione di un risultato (questa è la finalità meccanica) in passi finiti e definiti sempre uguali – è stata la connessione di artificialia originariamente slegati anche se costruiti more geometrico et matemathico. La meccanica, una volta innescata, chiama meccanica. La costruzione di artificialia mechanica – di macchine, insomma – segue un andamento esponenziale perché la trama meccanica  diventa premessa sempre più ampia (per estensione) e affinata (per densità).
4. Sembra esistere una continuità dei mechanica che chiede di essere compiuta, quasi a specchio della continuità dei naturalia.
I naturalia manifestano una continuità spontanea e strutturale a dimostrazione definitiva che ogni singolarità è conseguenza della Totalità, secondo una causalità più o meno mediata. I mechanica invece portano il marchio della discontinuità: la componentistica, finita e definita, prima di tutto; poi il dinamismo more geometrico et matemathico; poi ancora l’unità finita e definita dell’artificiale mechanicum. E tuttavia la connessione reciproca degli artificialia mechanica in artificialia mechanica più ampi (o più densi) è tendenza altrettanto spontanea e strutturale del mos mechanicum. Una continuità per assemblaggio di discontinui ( forse l’unica continuità davvero possibile).
L’integrazione meccanica diventa, oltre un certo stadio di sviluppo, canone progettuale dei mechanica: il nuovo artificiale mechanicum è costruito in funzione della sua integrabilità in quella che potrebbe essere definita Totalità meccanica, la quale, contrariamente alla continuità dei naturalia, è conseguenza delle singolarità meccaniche. Continuità in fieri, quella meccanica, senza altro limite, in linea di principio, che l’orizzonte della stessa continuità dei naturalia.
5. Quali i rapporti immaginabili fra la continuità dei naturalia e la continuità dei mechanica?
Innanzitutto, la continuità dei mechanica è inimmaginabile senza la continuità dei naturalia – verrebbe da dire senza i naturalia, ma i naturalia sono conseguenza della loro continuità. È assolutamente immaginabile invece una continuità dei naturalia senza una continuità dei mechanica – a meno di supporre la continuità dei mechanica come stadio evolutivo necessario della continuità dei naturalia, ma ciò richiede indagine a parte.
È possibile la coabitazione delle due continuità? È possibile immaginando la continuità sopravvenuta come meno densa, come la continuità del reticolo rispetto alla continuità del fluido, cioè questa come limite mai raggiungibile di quella.
(Fine)
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     3. Artificialia are possible only when the refinement of the form allows its manipulation more geometrico et mathemathico. At that point, the thing no longer exists because it is no longer necessary, and only then the artificiale is truly Bestand, fully available for manipulation. The first manipulation of the newly constituted artificiale is connecting it to the relational net of the artificialia that required it as necessary. The connection will always be more geometrico et mathemathico. Mechanics is the results. A disconnected artificiale—this was the situation in the pre-modern era—is not mechanics: it is asimplification , it is a game, it is a hypothesis, never mechanics.
The first emerging of mechanics—of the mos geometricum et mathemathicum oriented to the production of a result (this is the mechanical purpose) in finite and defined steps that are always the same—was the connection of the artificialia that were originally unconnected, even if constructed more geometrico et matemathico. Mechanics, once activated, calls forth mechanics. The construction of tha artificialia mechanica—of machines, in short—follows an exponential trend because the mechanical framework becomes an increasingly wider (in extension) and more refined (in density) premise.
4. There seems to exist a continuity of mechanica that demands to be fulfilled, almost mirroring the continuity of naturalia.
The naturalia manifest a spontaneous and structural continuity, definitively demonstrating that every singularity is a consequence of the Totality, according to a more or less mediated causality. The mechanica, on the other hand, bring the mark of discontinuity: the finite and defined components, first of all; then the more geometrico et matemathico dynamism; then the finite and defined unity of the artificiale mechanicum. And yet, the mutual connection of the artificialia mechanica within larger (or denser) artificialia mechanica is an equally spontaneous and structural tendency of the mos mechanicum. A continuity through the assembly of discontinuities (perhaps the only truly possible continuity).
Mechanical integration becomes, beyond a certain step of development, a design canon for the mechanica: the new artificiale mechanicum is constructed to be integrated into what might be defined as Mechanical Totality, which, unlike the continuity of naturalia, is a consequence of mechanical singularities. Mechanical continuity in fieri, in principle, has no other limit than the horizon of the continuity of naturalia itself.
5. What are the conceivable relationships between the continuity of naturalia and the continuity of mechanica?
First of all, the continuity of mechanica is unimaginable without the continuity of naturalia—one might say without naturalia, but naturalia are a consequence of their continuity. A continuity of naturalia without a continuity of mechanica is absolutely conceivable—unless we assume the continuity of mechanica is a necessary evolutionary step of the continuity of naturalia, but this requires a separate investigation.
Is the coexistence of the two continuities possible? It is possible to imagine the supervening continuity as less dense, like the continuity of the lattice with respect to the continuity of the fluid, that is, the latter as the never-reachable limit of the former.
(The End)

Se in rerum natura vi fossero i mechanica, è verosimile ipotizzare che ruote e ingranaggi sarebbero stati trovati, non costruiti. Non ve ne sono e dunque è immediato concludere che le cose nella loro totalità – le cose come Totalità – nonostante quattro secoli di storia sapienziale della Modernità guardino in direzione opposta, non abbiano nulla di meccanico.
Si può ipotizzare che la natura possa aver non ancora dato luogo a una ruota o a un ingranaggio e che su scale temporali oltre quelle alla nostra portata – cento miliardi di anni – ciò possa accadere e che quindi tutto il possibile è producibile purché sia dato abbastanza tempo.
Così configurata la questione è indecidibile e quindi strada senza uscita che non è necessario nemmeno imboccare. Anche perché se è la complessità della cosa a richiedere tempo, la complessità di una ruota o di un ingranaggio è nulla rispetto a quella del più semplice degli organismi.
Unde mechanica, allora?
1. La ruota e l’ingranaggio, rompono irreparabilmente la continuità dei naturalia. È la continuità della Totalità che non conosce iati ontologici, per la quale tout se tient e quindi ogni cosa è concausa di ogni singola cosa e ogni singola cosa è causa, per quanto infinitesima, di tutte le altre. La ruota e l’ingranaggio sono in primo luogo artificialia e gli artificialia sono combinazioni, statiche o dinamiche, di naturalia secondo una finalità esplicita. Non c’è niente di inaudito, di imprevedibile, di innaturale negli artificialia: c’è, semmai, nella finalità esplicita, introdotta come sovrappiù nel consueto dinamismo dei naturalia. Il che porrebbe come corollario la questione di come sia stato possibile supporre da Aristotele a Galileo un sistema di finalità – ragione prima di artificialità e dell’esistenza degli artificialia – come ragione ultima del dinamismo dei naturalia.  Non che Galileo supponesse con ragione maggiore numeri e figure in rerum natura: se la natura fosse cerchi ed equazioni, la ruota e l’ingranaggio sarebbero naturalia e non artificialia. Più banalmente, cerchi ed equazioni si vedono nei naturalia perché prima sono stati messi a punto come artificialia. La questione di come sia possibile supporre cerchi ed equazioni nella pioggia che cade o nella corsa di un cavallo è il nodo cruciale della sapienzialità post-galileiana e la ragione prima e ultima della Modernità.
2. Il passaggio decisivo è quella che si potrebbe chiamare raffinazione della forma. La raffinazione della forma è la premessa irrinunciabile di ogni artificiale. Raffinazione della forma significa semplificazione: è il vedere nel sole o nella luna piena un cerchio. Il passaggio successivo è dimenticare il sole e la luna e considerare solo il cerchio, cioè la sua circolarità, non più la sua lunarità o solarità. La ragione di questo passaggio è la manipolabilità: la circolarità è decisamente più manipolabile – cioè adattabile e combinabile – che non la solarità e la lunarità: così il cerchio può essere infinite cose, mentre il sole può essere solo il sole e la luna solo la luna. Sarebbe l’aphairesis aristotelica e l’abstractio della Scolastica, se non fosse che la circolarità del sole e della luna – cioè, per esempio, il rapporto p fra la circolarità e la maggiore distanza fra due punti su una circonferenza – non è offerto spontaneamente dal sole e dalla luna ma dalla geometria. L’ultimo passo, compimento della traslazione da naturalia ad artificialia, sarà proprio quello di conferire al sole e alla luna le relazioni codificate dalla geometria. La cosa non può essere che ovvia per noi che vi siamo immersi dai tempi di Galileo, ma non si sottolineerà mai abbastanza che lo sviluppo della fisica è dovuto proprio alla constatazione di quanto costantemente sole e luna smentiscano le geometrie (o matematiche) che noi attribuiamo loro per via geometrica (o matematica).(Continua)
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If in rerum natura there were such the mechanica, it would be reasonable to suppose that wheels and gears would have been found, not constructed. There are none, and thus it is immediate to conclude that the things in their totality – the things as Totality – despite four centuries of sapiential history in Modernity pointing in the opposite direction, possess nothing mechanical.
One could hypothesize that natura may simply not yet have produced a wheel or a gear, and that on temporal scales beyond our reach – a hundred billion years – this might occur, so that everything possible is producible, provided that enough time is given. Thus posed, however, the question is undecidable and therefore a dead end, one not even worth taking. Not least because if it is the complexity of a thing that requires time, the complexity of a wheel or a gear is negligible compared to that of even the simplest organism.
Unde mechanica, then?
1. The wheel and the gear irreparably break the continuity of the naturalia, the continuity of the Totality, which knows no ontological gaps, for which tout se tient, and thus everything is co-cause of every single thing, and every single thing is cause, however infinitesimal, of all the others. The wheel and the gear are above all artificialia, and the artificialia are static or dynamic combinations of naturalia according to an explicit purpose. There is nothing unheard-of, unpredictable, or unnatural in the artificialia: rather, it lies in the explicit purpose, introduced as a surplus into the usual dynamism of the naturalia. This would entail, as a corollary, the question of how it was possible to suppose, from Aristotle to Galileo, a system of finalities – the very reason for artificiality and for the existence of the artificialia – as the ultimate reason for the dynamism of the naturalia. Not that there were any better reasons for Galileo to suppose numbers and figures in rerum natura: if nature were circles and equations, the wheel and the gear would be naturalia and not artificialia. More simply, circles and equations are seen in the naturalia because they were first devised as artificialia. The question of how it is possible to suppose circles and equations in the falling rain or in the running of a horse is the crucial point of post-Galilean sapientiality and the first and ultimate reason of Modernity.
2. The decisive step is what one could call the refinement of form. The refinement of form is the indispensable premise of every artificiale. Refinement of form means simplification: it is seeing in the sun or in the full moon a circle. The next step is to forget the sun and the moon and consider only the circle, that is, its circularity, no longer its moon-ness or sun-ness. The reason for this step is manipulability: circularity is far more manipulable – that is, adaptable and combinable – than moon-ness or sun-ness: thus the circle can be infinitely many things, whereas the sun can only be the sun and the moon only the moon. This would be Aristotelian aphairesis and Scholastic abstractio, were it not that the circularity of the sun and moon – that is, for example, the ratio π between circularity and the greatest distance between two points on a circumference – is not spontaneously given by the sun and moon, but by geometry. The final step, completing the translation from naturalia to artificialia, will be precisely that of conferring upon the sun and moon the relations codified by geometry. This is clearly obvious to us, immersed in it since Galileo, but it cannot be highlighted enough that the development of physics is owed precisely to the ascertainment of how constantly the sun and moon belie the geometries (or mathematics) we attribute to them by means of geometry (or mathematics).
(To be continued)

Chissà che anche per le strutture ipercomplesse non abbia in fondo ragione Aristotele e la sua prospettiva che sia la causa finale a dettare la forma. Una struttura ipercomplessa non è conseguenza di semplice aggregazione e nemmeno, dal lato opposto, di disegno preordinato.
1. Nella prospettiva di una struttura funzionante – quindi non il caso di mera architettura, che può sì ipercomplessificarsi per aggiunte successive o per disegno preordinato, magari ripetizione ennesima di una stessa struttura frattale – è l’unicità dell’output. L’unicità dell’output conferisce unità – e unità strutturale – a sistemi anche ipercomplessi e finché l’unicità dell’output potrà far valere la propria necessità e inderogabilità, guiderà il processo di complessificazione della struttura mantenendo la sua strutturale unità.
Se l’unità della struttura sia il retaggio di una semplicità originaria perduta per complessificazioni successive o se sopraggiunga quando aggiunte successive superano un certo limite, è questione altra. Rimane che l’unicità dell’output, qualunque ne sia l’origine, agisce da causa formale in quanto causa finale, una sorta di retroazione – perfettamente congrua con quanto si è appurato in tema di complessità – che struttura ciò che precede in funzione di ciò che segue.
Unicità dell’output non significa output sempre uguale, ma che non è possibile più di un output per volta. Una struttura funzionante è inevitabilmente sequenziale. E va da sé che più la struttura è complessa, più il ruolo unificante dell’unicità dell’output dovrà essere accentuato, pena la dissoluzione della complessità come struttura unitaria. L’output potrà essere articolato o articolatissimo, anche autocontraddittorio, ma sarà l’esito unico della funzionalità della struttura.
2. La complessità, per essere complessità, deve essere definita attorno a un nodo unificante, quale che esso sia – l’unicità dell’output: non viene definita dalla molteplicità delle unità – o nodi – che interagiscono (in qualsiasi forma o misura) né dalla molteplicità degli input che la complessità processa. Può essere che ci sia un limite definito al tasso di complessità possibile per una data struttura, ma determinarlo preliminarmente potrebbe non essere possibile (prima che il limite venga superato e, per conclusione a posteriori, l’inizio della dissoluzione della complessità indichi quale era il suo limite strutturale).
In naturalibus le complessità di ordine superiore sono quelle che si sono strutturate progressivamente attorno all’unicità dell’output – la consapevolezza di sé potrebbe essere il culmine, il limite di rottura del livello di complessità per noi sopportabile – e per converso ciò indica che l’unicità dell’output è reazione efficace all’incessante molteplicità di sollecitazioni che la complessità riceve. Reazione efficace significa stabilizzante, cioè capace di mantenere la complessità almeno al livello raggiunto. Ancora di più se ne permette l’ulteriore complessificazione – cioè l’aggiunta di nuovi nodi al reticolo o l’infittirsi della presenza di nodi in una sezione qualsiasi del reticolo.
3. La causa finale che conferisce forma alla complessità agisce quindi da vis unitiva della molteplicità – e di nodi e di relazioni. La causa finale, qui, nella sua estrema flessibilità, mantiene la sua capacità unificatrice: quasi che la complessificazione della complessità potesse darsi solo con nodi e relazioni permesse, cioè tali che non compromettano l’unicità dell’output.
Esiste un limite oltre il quale non si danno più, per una complessità, nodi nuovi e nuove relazioni che siano compatibili con l’integrità della complessità (cioè con il mantenimento dell’unicità dell’output)? Oppure le complessità sono indefinitamente complessificabili e la causalità finale è così indefinitamente flessibile da permettere indefinitamente l’integrazione di nodi e relazioni?
Se la vis unitiva si accentua a ogni incremento della complessità, la questione andrebbe riformulata. E cioè: fino a quanto può essere una l’unità?
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Who knows whether, even for hyper-complex structures, Aristotle and his perspective might ultimately be right — that is: the final cause that dictates the form. A hyper-complex structure is the result neither of mere aggregation nor, on the other end, of a preordained plan.
1. From the perspective of a functioning structure — thus, neither a simple architectural design, which can indeed become hyper-complex through successive additions, nor a preordained mechanism, perhaps as the endless repetition of the same fractal structure — what matters is the uniqueness of the output.
The uniqueness of the output grants unity — and structural unity — even to hyper-complex systems, and as long as this uniqueness can assert its necessity and indispensability, it will guide the process of structural complexification while preserving its structural coherence.
Whether the unity of the structure is the legacy of an original simplicity lost through successive complexifications, or whether it emerges when those additions surpass a certain threshold, is a different matter.
What remains is that the uniqueness of the output, regardless of its origin, acts as a formal cause precisely because it is a final cause — a sort of feedback mechanism, perfectly consistent with what has been established about complexity, which shapes what comes before in light of what follows.
Uniqueness of output does not mean an always identical result, but that more than one output at a time is not possible. A functioning structure is inevitably sequential.
And it goes without saying that the more complex the structure, the more accentuated the unifying role of output uniqueness must be — or else the complexity will dissolve as a unitary structure.
The output may be articulated or extremely intricate, even self-contradictory, but it will still be the sole result of the structure’s functionality.
2. Complexity, in order to be complexity, must be defined around a unifying node, whatever it may be: the uniqueness of the output.
It is not defined by the multiplicity of units — or nodes — interacting (in any form or degree), nor by the multiplicity of inputs the complexity processes.
There may be a definable limit to the degree of complexity a given structure can sustain but determining it in advance may not be possible — until the limit is exceeded and, a posteriori, the beginning of complexity’s dissolution reveals where its structural threshold lays.
In naturalibus, higher-order complexities are those that have progressively structured themselves around output uniqueness — self-awareness might be the peak, the breaking point of the level of complexity we can sustain — and conversely, this suggests that output uniqueness is an effective response to the ceaseless multiplicity of solicitations that complexity must endure.
Effective response means stabilizing — that is, the capacity to maintain complexity at least at the already reached level. Even more so if it enables further complexification — that is, the addition of new nodes to the net or the increase in node density in any part of the network.
3. The final cause that gives form to complexity thus acts as the vis unitiva of multiplicity—of both nodes and relations. The final cause, here, in its extreme flexibility, preserves its unifying capacity: as if the complexification of complexity could occur only through permitted nodes and relations—that is, such as do not compromise the uniqueness of the output.
Is there a limit beyond which no new nodes or relations compatible with the integrity of the complexity (i.e., with the maintenance of output uniqueness) can exist? Or are complexities indefinitely complexifiable, with final causality so endlessly flexible as to indefinitely allow the integration of nodes and relations?
If the vis unitiva intensifies with each increment of complexity, the question should be reformulated: how fully can unity be one?

La condizione di ogni meccanicità è la sequenzialità. Meccanica è prima di tutto configurare (o riconfigurare) un percorso da A a B secondo un ordine sequenziale di passi definiti e in numero finito, reiterabile identicamente un numero in linea di principio infinito di volte e sempre nella medesima direzione.
1. La meccanica è in fondo la soluzione di un problema di traduzione – una traduzione – e la macchina è la versione tradotta nel linguaggio dell’ingranaggeria (in generale: della componentistica, appunto, meccanica) di processi spontanei. Una macchina che funziona – la meccanica è funzionamento – è la ricostruzione di una sezione del continuo isolandone un dominio e traducendolo in un numero finito di passi, cioè dividerlo in singoli moti che nel continuo non esistono – il continuo ha un suo moto complessivo: che noi lo sezioniamo in una combinazione di moti di ordine inferiore non implica affatto che il moto complessivo del continuo sia combinazione di moti di ordine inferiore.
Mimesi del continuo attraverso una sequenza di discreti, mimesi sequenziale e discreta del continuo.
2. Evidente, da questo punto di vista, l’identità di logica e meccanica. Non semplicemente ex post, perché la logica è ormai artificio meccanico e appannaggio di macchine: la meccanizzazione della logica comincia con Frege – comincia prima, ma con Frege l’Occidente arriva alla consapevolezza totale dell’identità fra logica e meccanica che si tratterà da lui in avanti solo (si fa per dire) di far emergere – e sarebbe suggestivo indagare se sia premessa o conseguenza della logicizzazione della meccanica.
Logico è solo ciò che è meccanizzabile e meccanico è solo ciò che è logicizzabile. Dimostrare è costruire una sequenza finita di passi con componentistica definita e univocamente percorribile. La differenza è che la meccanica trasmette il moto del motore mentre la logica trasmette la verità delle premesse. Moto che trasmette moto la meccanica, moto che trasmette stabilità la logica Simboli invece di ingranaggi.
3. La meccanica opera sequenzialmente, mai in parallelo. Quando accade, è perché opera contemporaneamente più sequenze. Così la logica. Verosimilmente la chiarezza e distinzione poste da Cartesio come premessa inderogabile di ogni discorso sapienziale, nella loro brutalità non attenuabile, significano sequenzialità definita nei passi e finita nel numero dei passi. E a una maggiore brutalità corrisponde una maggiore efficacia del meccanismo.
Cosa rimanga in un robot o nella dimostrazione del teorema di Gödel del continuo iniziale, per mimare il quale si è entrati nella prospettiva logico-meccanica, è questione cui né la logica né la meccanica hanno risposta. E se è vero che la nostra forma sapienziale di occidentali non può che essere logico-meccanica, seppure con vario grado di chiarezza e distinzione, allora è anche questione a cui non ci è possibile rispondere.

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The condition of all mechanicality is sequentiality.
Mechanics is, first and foremost, the configuring (or reconfiguring) of a path from A to B according to a sequential order of defined steps, finite in number, and repeatable an in-principle infinite number of times, always in the same direction.
1. Mechanics is ultimately the solution to a problem of translation—a translation—and the machine is the version translated into the language of gearwork (or more generally: of mechanical components) of spontaneous processes.
A functioning machine—mechanics is functioning—is a reconstruction of a segment of the continuum, by isolating a domain and translating it into a finite number of steps, that is, dividing it into individual motions which do not exist in the continuum.
The continuum possesses a comprehensive motion: our division of it into a combination of lower-order motions does not at all imply that the overall motion of the continuum is itself a combination of lower-order motions.
A mimesis of the continuum through a sequence of discretes; a sequential and discrete mimesis of the continuous.
2. From this point of view, the identity of logic and mechanics is clear.
Not merely ex-post, since logic has now become a mechanical artifice and the domain of machines: the mechanization of logic begins with Frege—it begins earlier, but with Frege the Occident at full awareness of the identity between logic and mechanics, which from that point onward is merely (so to speak) a matter of bringing it to light.
And it would be suggestive to investigate whether this is the premise or the consequence of the logicization of mechanics.
Only that which is mechanizable is logical, and only that which is logicizable is mechanical.
To demonstrate is to construct a finite sequence of steps with a defined set of components, feasible in one and only one way.
The difference is that mechanics transmits the motion of the motor, while logic transmits the truth of the premises.
Mechanics: motion transmitting motion.
Logic: motion transmitting stability.
Symbols instead of gears.
3. Mechanics operates sequentially, never in parallel.
When it appears to do so, it is because it operates multiple sequences at the same time.
The same happens with logic too.
It is likely that the clarity and distinctness posited by Descartes as the non-negotiable premise of all sapiential discourse—in all their unyielding brutality—mean precisely: sequentiality, defined in its steps and finite in their number.
And the more brutal the method, the more effective the mechanism.
What remains, in a robot or in the proof of Gödel’s theorem, of the original continuum (the very continuum whose mimicry entered us into the logical-mechanical perspective) is a question to which neither logic nor mechanics can respond.
And if it is true that our Occidental form of sapientiality can only be logical-mechanical—albeit with varying degrees of clarity and distinction

4. L’apice della sapienzialità numerica è dire le cose in termini di statistica. È l’ammissione definitiva ed esplicita di non saper dire e di non poter dire la cosa e per conseguenza la rinuncia a ogni tentativo di dire la cosa come cosa e, come ulteriore conseguenza, l’impossibilità di considerare la cosa come cosa.
Con la statistica si registra semplicemente la reazione di una cosa a un contesto di condizioni note e date. A parità costante di condizioni del contesto, per un numero illimitatamente aumentabile di volte cose considerate identiche sotto un qualche aspetto rilevante (o la medesima cosa per un numero di volte illimitatamente aumentabile) vengono poste nel contesto e le reazioni identiche vengono classificate e numerate. Normalmente non è nemmeno necessario classificare le reazioni perché la cosa e il contesto sono posti in forma tale che la reazione sia sempre identica. A quel punto, la reazione definisce la cosa – della quale si continua a non poter dire nulla per altra via: la cosa A è quella x per la quale nelle condizioni (a,b,c,d…n) dà luogo a y.
Formalizzando, per quel che vale:
A = x : (x. (a,b,c,d…n)) → y
Di x non si può dire nulla se non che se posto nel contesto a,b,c,d…n dà luogo a y. A questo punto non si dice più di x ma di A e A, nell’impossibilità di dire alcunché di x, prende il posto di x. Ciò che della cosa si può affermare statisticamente, prende il posto della cosa.
5. La cosa ridotta a unità numerica che soddisfa una funzione dando un risultato sempre identico è alla fine rinuncia alla cosa. Il che tuttavia non impedisce la manipolazione della cosa. Anzi la riduzione della cosa a ciò che se ne può dire statisticamente – a ciò che se ne può dire nel contesto di una costruzione che dipende totalmente da noi – rende la cosa decisamente più docile. L’annientamento completo del manipolato rende totalmente libera la manipolazione e poiché il manipolato è già stato ridotto alla sua manipolabilità, il manipolato è il suo essere-manipolabile.
L’operazionismo di Bridgman è il coronamento del sogno neopositivistico: in fisica è l’uso – cioè la manipolazione – che definisce la cosa.
La cosa è così nella totale e irrevocabile disponibilità di chi la manipola. E ciò che ne misura la definizione non è il ciò-che-è della cosa ma la facilità della sua manipolazione.
6. L’irrilevanza delle cose rispetto alle configurazioni che ne abbiamo fatto per poterle dominare è il compimento del percorso inaugurato da Galileo. E la dimostrazione – banale forse, ma sapienzialmente non immediata – che non è necessario definire la cosa partendo dalla cosa per manipolarla. Anzi, le due coordinate sono inversamente proporzionali: il rispetto del ciò-che-è della cosa ne riduce drasticamente la manipolabilità.
È questo ciò che chiamiamo tecnica. La sapienzialità galileiana è sapienzialità della tecnica, perché qualsiasi forma di tecnica implica la rinuncia a ciò che Galileo chiamava il tentar l’essenza.
La questione del perché le cose si lascino manipolare è malposta: manipolare non significa disporre ad arbitrio delle cose, ma semplicemente manipolare le cose nella forma e nella misura in cui le cose si lasciano manipolare, trovare e codificare il manipolabile delle cose. Quanto il manipolabile della cosa sia anche il ciò-che-è-della-cosa è questione che dal monito di Galileo abbiamo rinunciato a risolvere. E di qui a identificare il-ciò-che- è della cosa con il manipolabile della cosa il passo è immediato.
(Fine)
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4. The peak of numerical sapientiality is say the things in terms of statistic.
It is the definitive and explicit admission of not knowing how, and not being able, to say the thing itself — and consequently, a renunciation of any attempt to say the thing as a thing and, as a further consequence, the impossibility of considering the thing as a thing.
With statistics, one merely records the reaction of a thing to a known and given set of conditions. Under constant contextual conditions, for an indefinitely expandable number of times, things considered identical in some relevant aspect (or the same thing repeated an indefinitely expandable number of times) are placed within that context, and identical reactions are classified and numbered.
Normally, it is not even necessary to classify the reactions, because the thing and the context are arranged in such a way that the reaction is always the same. At that point, the reaction defines the thing — about which nothing can be said by any other means: the thing A is that x which, under conditions (a, b, c, d…n), gives rise to y.
Formalized, for what it’s worth:
A = x : (x. (a, b, c, d…n)) → y
Nothing can be said about x except that, when placed in the context a, b, c, d…n, it gives rise to y. At this point, one no longer speaks of x, but of A, and A, due to the impossibility of saying anything about x, takes x’s place.
What can be affirmed statistically about the thing replaces the thing itself.
5. The thing reduced to a numerical unit that fulfills a function by always producing the same result is, in the end, a renunciation of the thing.
This, however, does not prevent the manipulation of the thing. In fact, reducing the thing to what can be said about it statistically — to what can be said in the context of a construction entirely dependent on us — makes the thing significantly more docile.
The complete annihilation of the manipulated object makes manipulation totally free, and since the manipulated has already been reduced to its manipulability, the manipulated is its being-manipulable.
Bridgman’s operationalism is the crowning of the neopositivist dream: in physics, the use — that is, manipulation — defines the thing.
Thus, the thing is in the total and irrevocable availability of the one who manipulates it. And what measures its definition is not the what-it-is of the thing, but the ease with which it can be manipulated.
6. The irrelevance of the things with respect to the configurations we have built in order to dominate them is the culmination of the path inaugurated by Galileo.
And it is the demonstration — perhaps trivial, but not sapientially self-evident — that it is not necessary to define the thing based on the thing itself in order to manipulate it.
In fact, the two coordinates are inversely proportional: respecting the what-it-is of the thing drastically reduces its manipulability.
This is what we call technique. Galilean sapientiality is the sapientiality of technique, because every form of technique implies the renunciation of what Galileo called the attempt to grasp the essence.
The question of why things allow themselves to be manipulated is ill-posed: to manipulate does not mean to arbitrarily dispose of the things, but simply to manipulate things in the form and to the extent that they can be manipulated — to discover and codify the manipulable side of the things.
How much the manipulable side of a thing coincides with the what-it-is of the thing is a question we have given up resolving since Galileo’s warning. And from there, the step to identifying the what-it-is of the thing with its manipulable aspect is immediate.
(The End)

Se tutte le vacche di notte sono nere, per vederle sempre nere basta fare una notte permanente – la Nacht der Abstraktion di Hegel, per esempio. È anche raccomandabile? Sicuramente è economico, perché se tutte le vacche sono nere, si può dire di tutte dicendo di una – la figura, appunto, astratta. E tanto peggio per quelle bianche o pezzate. Il nodo non è allora cosa sia una cosa, ma le condizioni in cui ci si trova a doverne dire.
1. All’inizio, fra esitazione e cattiva coscienza, si è cominciato a trascurare e sottacere – l’astrazione, appunto. Poi la tendenza si è accentuata mettendo a tacere anche la consapevolezza del rischio che non solo il molto o moltissimo del dicibile della cosa veniva omesso, ma anche il rilevante della cosa – cioè quello che meritava di essere detto o che più meritava di essere detto. Per una ovvia dinamica interna del dire, quello che viene taciuto viene gradualmente sospinto verso l’orlo dell’orizzonte di visibilità del dicibile, finché, a un certo punto, lo supera irreversibilmente. Cadendo fuori dal campo visivo, cade fuori dal campo del dicibile, e fuori dal campo del dicibile, cessa di essistere. Non semplice damnatio memoriae ma damnatio existentiae.
2. La Modernità sorge nel momento in cui cessa la millenaria – ma ormai inane e sfibrante – opera di intus-legere le cose, di leggerle dentro, di togliere il velo che le avvolge. Si comincia ad allontanarsi dalle cose, dal loro fantomatico e inaccessibile dentro, per abbracciarle da fuori, nel loro decisamente più accessibile fuori. Ci si allontana perdendo progressivamente dettagli, cominciando da quelli più legati alla singolarità delle cose. Alla fine, quando si è abbastanza lontani, si intravedono solo numeri e figure. La lezione irreversibile di Galileo. Non è necessario fare buio per vedere tutte le vacche uguali. Basta innalzarsi sopra la mandria fino a che ciascuna delle vacche diventa un punto fra altri punti sul piano. Immobile o in movimento, distribuito a caso o secondo uno schema riconoscibile. Ridotta a punto – ente geomatematico dopo Cartesio – ogni vacca è uguale alle altre e così, dicendo di una si dice di tutte, come si evince facilmente dalla premessa hegeliana.
3. Ma la Modernità era andata già molto oltre da due secoli: se la mucca, a distanza adeguata, è riducibile a punto, allora basterà parlare del punto per parlare della mucca. Il vantaggio è netto e immenso: mentre della vacca (o dei pesci abissali o delle galassie a doppia spirale) si sa ciò che si collaziona pazientemente nel tempo, spesso nell’impossibilità di collocare in un quadro coerente ciò che viene collazionato, del punto è già tutto alla portata, non perché collazionato ma perché dedotto o comunque deducibile proprio dal quadro cui il punto appartiene. E quando il punto è semplificazione troppo spinta, si può passare alla sfera perché il punto può essere assunto come sfera di raggio infinitesimo.
Il tentativo è stato fatto esplicitamente (“Supponiamo che una mucca sia una sfera perfetta di diametro dato…”) ma qui basta assumere una definizione di punto adeguata (sfera di raggio infinitesimo) per aprire una prospettiva decisamente più complessa, dove basterà parlare della sfera (o di un cubo o di a combinazione di figure solide) per parlare a pieno titolo anche della cosa che a una sfera o a un cubo o di una combinazione di figure solide è stata ridotta.
(Continua)

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If all cows are black at night, then to always see them black, it is enough to make the night permanent — the Hegel’s Nacht der Abstraktion, for example. But is it also recommended? Surely it is economical, because if all cows are black, one can speak of them all by speaking of just one — the abstract figure, precisely. And so much the worse for the white or spotted ones. The issue, then, is not what a thing is, but the conditions under which to speak of it.
1. In the beginning, amidst hesitation and a guilty conscience, one began to neglect and leave unspoken — abstraction, in fact. Then the trend intensified, silencing even the awareness of the risk that not only much, or very much, of what could be said about the thing was being omitted, but even what was relevant about the thing — that is, what most deserved to be said. Due to an obvious internal dynamic of discourse, what is left unsaid is gradually pushed to the edge of the horizon of what can be spoken, until, at a certain point, it irreversibly crosses it. Falling outside the field of vision, it falls outside the field of the speakable, and outside the field of the speakable, it ceases to exist. Not a simple damnatio memoriae, but a damnatio existentiae.
2. Modernity arises at the moment when the millennia-old — but now senseless and exhausted — work of intus-legere the things, the work of reading them from within by removing the veil that shrouds them, comes to an end. The gaze begins to move away from the things, away from their ghostly and inaccessible inside, in order to embrace them from outside, in their certainly more accessible outside. The gaze moves away, progressively losing detail, starting with those most tied to the singularity of the things. In the end, when far enough away, the gaze sees only numbers and figures. The irreversible lesson of Galileo. So, the gaze does not need darkness to see all cows alike. It only needs to rise high above the herd, until each cow becomes a point among other points on a plane. Stationary or moving, randomly distributed or arranged in a recognizable pattern. Reduced to a point — a geomathematical entity after Descartes — each cow is equal to the others, and so, by speaking of one, one speaks of them all, as Hegel’s premise makes plain.
3. But Modernity had already gone much further for two centuries: if the cow, from an adequate distance, is reducible to a point, then it is enough to speak of the point to speak of the cow. The advantage is clear and immense: whereas one knows of the cow (or abyssal fishes or double-spiral galaxies) only what is patiently collated over time — often without being able to place what is collated into a coherent framework — everything about the point is already within reach, not because it has been collated, but because it is deduced, or at least deducible, from the very framework to which the point belongs. And when the point becomes a too extreme simplification, one can move on to the sphere, since the point can be treated as a sphere with infinitesimal radius.
This attempt has even been explicitly made (“Let us suppose a cow is a perfect sphere of given diameter…”), but here it is enough to assume a suitable definition of point (a sphere with infinitesimal radius) to open up a markedly more complex perspective, in which it is enough to speak of the sphere (or a cube, or a combination of solid figures) to validly speak of the thing that has been reduced to a sphere, or a cube, or a combination of solids.
(To be continued)

Artefacta aliis tradere. Il poiein appartiene all’Occidente forse più del noein. All’inizio il postulato di Parmenide – to gar autò noein estin te kai einai – non prevede il poiein probabilmente perché il poiein era di pertinenza delle technai – manualità produttiva che non era né poteva essere forma sapienziale in grado di competere con quella del dio.
1. Venti secoli dopo codificheremo il postulato della modernità nella forma to gar autò poiein estin te kai einai assumendo come nostra la sapienzialità del deforme reietto divino – Efesto – progenie sconfessata di Era e di Zeus ma interpellata al bisogno. Non aspetteremo venti secoli per cominciare a intravedere che noein sia una forma di poiein. Ammetterlo richiederà molto più tempo, molta più consapevolezza e molta più hybris. Quanto è naturafactum l’eon di Parmenide? O le homoioméreiai di Anassagora? O il sillogismo aristotelico?
Il postulato cardinale della Modernità si afferma per semplice sostituzione di equivalenti, dopo venti secoli di lenta, inesorabile corrosione dello strato superficiale del noein che disvela, sempre meno misconoscibile, il suo cuore inscalfibile di poiein. Ma allora diventa inevitabile l’inquietante e sconvolgente – e forse per questo differita fino a quando è stato possibile – conclusione more syllogistico per la quale einai poiein estin, lo stesso è essere e costruire. L’essere diventa definitivamente e consapevolmente costruzione. Costruzione logica, evidentemente, ma le téchnai del poiein non richiedono necessariamente cose. Logischer Aufbau des Seins. E se essere è ciò che si costruisce, allora ciò che si costruisce sarà essere. Per conseguenza, ciò che non si costruisce non è e non può essere.
2. L’essere è dunque artefatto, il primo (o ultimo), il supremo (o estremo) degli artefatti. Prima e al di fuori dell’Occidente, non si dà essere. Si danno le cose, nella loro brutale, irrimediabile, precarissima singolarità. E dèi maggiori e minori che giocano con le cose. Artefatto fondativo, iniziale e iniziante dell’Occidente, l’essere è l’artefatto che – in quanto primo-ultimo, supremo-estremo – ha messo la Totalità nelle mani fabbricanti – nella téchne – dell’Occidente, costituendosi mallevadore e garante sia dell’Occidente sia della Totalità.
L’illusione contemplativa segna la prima stagione della storia sapienziale dell’Occidente, quella ellenica. I contemplata – aliis tradenda, dirà l’Aquinate mille anni dopo – erano ciò che si supponeva disvelarsi spontaneamente e originariamente. Su questo, illudendosi con ciò di mimare efficacemente la sapienzialità del dio senza pagare dazio, aveva scommesso la sapienzialità dei mortali. Ritenendo costuitutivo e strutturale il disvelarsi spontaneo e originario delle cose, per venti secoli non poté prendere semplicemente atto che i contemplata erano alla fine artefacta. A rendere più verosimile l’illusione, l’ovvia constatazione che noi abbiamo costitutivamente e originariamente a che fare con le cose, non con altro. Ci vollero venti secoli per diventare consapevoli che per noi – brotoi oggi come allora, come sempre – l’orizzonte delle cose non è l’orizzonte sapienziale – il nostro orizzonte sapienziale.
3. Con inquietante evidenza, è necessario ammettere allora che il contemplatore è poietico e tecnico come il meccanico, alla fine homo faber quello come questo, l’uno e l’altro esercitanti una téchne strutturata in forme definite e coerenti. Così l’itineriarium in Deum codificato da Bonaventura è una fabrica, un artefatto che schiera innumerevoli artefatti in una combinazione sequenziale capace di portare fuori dall’orizzonte sapienziale – immaginando là di trovarvi Dio. Chissà se Filone nel suo opificium mundi adombrasse la conclusione così brutalmente tirata dalla Modernità: la Totalità è l’artefatto degli artefatti, radicalmente, suggestivamente, irrimediabilmente innaturale.
Ma questo è alla fine, l’Occidente. Questo il cuore dell’Occidente. Sapienzialità dei mortali consapevolmente costruita perché irreversibilmente abbracciata, sapienzialità dei mortali non perché trovata e raccolta dai mortali, ma perché fabbricata e assemblata dai mortali.
Che il mondo si sia occidentalizzato dice alla fine di quanto sia stata dilagante la forza della sapienzialità rivendicata dai mortali in terra ellenica. E se anche l’Occidente sembra ormai al tramonto, l’occidentalizzazione non è reversibile. Il che dovrebbe porre domande non banali sulle ragioni per cui è andata come è andata.
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Artefacta aliis tradere. Poiein belongs to the Occident perhaps more than noein. At the beginning, Parmenides’ postulate – to gar autò noein estin te kai einai – does not include poiein, probably because poiein was of pertinence of technai – productive manual skills that were not and could not be a sapiential form capable of competing with that of the god.
1. Twenty centuries later, we will codify the postulate of modernity in the form to gar autò poiein estin te kai einai, assuming as our own the sapiential form of the deformed divine outcast – Hephaestus – the disavowed progeny of Hera and Zeus but always consulted when needed. We will not wait twenty centuries to begin to glimpse that noein is a form of poiein. Admitting it will require much more time, much more awareness and much more hybris. How much naturafactum is Parmenides’ eon? Or the homoioméreiai of Anaxagoras? Or the Aristotelian syllogism?
The cardinal postulate of Modernity establishes itself by simple substitution of equivalents, after twenty centuries of slow, inexorable corrosion of the superficial layer of the noein that reveals, ever less unrecognizable, its unscratchable heart of poiein. But then the disturbing and shocking conclusion becomes inevitable – and perhaps for this reason deferred until it was possible – more syllogistico by which einai poiein estin, the same is Being and Making. Being definitively and consciously becomes construction. Logical construction, evidently, but the téchnai of poiein do not necessarily require the things. Logischer Aufbau des Seins. And if Being is what is made, then what is made is Being. Consequently, what is not made is not and cannot be.
2. Being is therefore an artifact, the first (or last), the supreme (or extreme) of artifacts. Before and outside the Occident, there is no Being. There are the things, in their brutal, irremediable, extremely precarious singularity. And major and minor gods who play with the things. As founding, initial and initiating artifact of the Occident, Being is the artifact that – as first-last, supreme-extreme – has placed Totality in the manufacturing hands – in the téchne – of the Occident, constituting itself as guarantor and guarantor of both the Occident and Totality. The contemplative illusion marks the first season of the sapiential history of the Occident, the Hellenic season. The contemplata – aliis tradenda, Aquinas will say a thousand years later – were what was supposed to reveal themselves spontaneously and originaryly. On this, deluding himself that he could effectively mimic the sapientiality of the god without paying the price, the wisdom of mortals had bet. Considering the spontaneous and originary revelation of the things to be constitutive and structural, for twenty centuries the sapientiality of mortals could not simply acknowledge that the contemplata were ultimately artefacta. The obvious remark that we constitutively and originaryly deal with the things, not with anything else, made the illusion more plausible. It took twenty centuries to become aware that for us – brotoi today as then, as always – the horizon of the things is not the sapiential horizon – is not our sapiential horizon.
3. With disturbing evidence, it is then necessary to admit that the contemplator is poietic and technical like the mechanic, ultimately homo faber that one as this one, both exercising a téchne structured in defined and coherent forms. Thus the itineriarium in Deum codified by Bonaventure is a fabrica, an artifact that lines up countless artifacts in a sequential combination capable of taking us out of the sapiential horizon – hoping to found God there. Mybe Philo in his opificium mundi was foreshadowing the conclusion so brutally drawn by Modernity: Totality is the artifact of artifacts, radically, suggestively, irremediably unnatural.
But this is ultimately the Occident. This is the heart of the Occident. Sapientiality of mortals consciously constructed because irreversibly embraced, sapientiality of mortals not because found and collected by mortals, but because fabricated and assembled by mortals.
The occidentaization of the world ultimately tells us how greatly overflowing the power of sapientiality claimed by mortals has been in Hellenic lands. And even if the Occident now seems to be in decline, occidentalization is not reversible. Which should raise some non-trivial questions about the reason why the things went the way they went.

3. È il meccanico la vera garanzia del permanere immutabile quando il contesto sia la mutabilità irrimediabile del divenire. Riportato in un contesto antropologico, è solo il meccanico che potrebbe garantire l’immoralità. Mary Shelley fu la prima a intravedere la possibilità di immortalità attraverso l’intercambiabilità della componentistica. Ma muovendosi in una prospettiva organica per far essere l’organico – Frankenstein assembla more mechanico della componentistica organica – il tentativo fallisce. L’organico non supporta e non sopporta la perennità dell’immutabile. Perché è negazione della permanenza della forma. Barbey d’Aurevilly immaginò l’antropomorfo totalmente meccanico, ma la sua Eva futura non era il conseguimento dell’immortalità dell’organico attraverso il meccanico, ma semplicemente il dispiegamento della perennità del meccanico attraverso il meccanico – assemblaggio more mechanico di componentistica meccanica. La contemporaneità sta tentando la chiusura del cerchio: l’assemblaggio more organico di componentistica meccanica. Che la via sia quella del perseguimento della complessità fino a che dal meccanico scocchi l’organicità come proprietà emergente o un’alternativa ancora da definire, la prospettiva rimane identica.
4. È suggestivo, ma forse non fuori luogo, immaginare che sia stato questo il sogno sapienziale inconsapevole che ha fatto abbandonare ai mortali la sapienzialità del dio: il desiderio di giungere all’immortalità – Gilgamesh racconta dell’originarietà e universalità di questo appetitum naturale che segna la nostra differenza e inquietudine nell’ambito dell’organico – immortalità che dagli dèi i mortali non avrebbero mai ottenuto.
Prima o poi si giungerà alla consapevolezza che la sapienzialità dei mortali, l’anima dell’Occidente, nasce meccanica – una meccanicità rudimentalissima e totalmente inconsapevole all’inizio – perché la nostra unica speranza sapienziale è l’auto-reggersi del meccanico. Lo sguardo sapienziale degli inizi ha reso il mortale consapevole di essere capax totalitatis e quindi assimilabile sotto un qualche aspetto al dio. La commensurabilità con gli dèi, qualunque sia l’aspetto sotto cui si è costituita, ci dà una sorta di diritto all’immortalità o quantomeno, non essendone in possesso, ci legittima a perseguirla.
Quanto tutto ciò inquieti gli dèi, non ci è dato sapere. Come non ci è dato sapere se e quali misure prenderanno per evitare l’affacciarsi dei mortali all’immortalità. Forse scorgono da sempre il limite radicale di una immortalità meccanica dell’organico che esige di configurarsi come immortalità organica del meccanico – limite che al momento a noi sfugge.
Ma se accadrà che i mortali diventino come gli dèi superando la soglia dell’immortalità, allora potranno finalmente tornare – in quanto dèi – alla sapienzialità del dio che in un tempo lontanissimo avevano abbandonato.
Il che non può evitarci tuttavia una domanda circa gli dèi da cui ci siamo emancipati: forse anche loro sono giunti a essere dèi percorrendo un ciclo analogo a quello che sembrerebbe disegnarsi davanti a noi?
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3. The Mechanic is the true guarantee of the immutable permanence when the context is the irremediable mutability of Becoming. Brought back to an anthropological context, only the Mechanic could guarantee immorality. Mary Shelley was the first to glimpse the possibility of immortality through the interchangeability of the components. But moving in an organic perspective to make the Organic be – Frankenstein assembles more mechanico organic components – the attempt fails. The Organic does not support and does not tolerate the perpetuity of the immutable because the Organic is the negation of the permanence of the form. Barbey d’Aurevilly imagined a totally mechanical anthropomorph, but his future Eve was not the achievement of the immortality of the organic through the mechanical, but simply the unfolding of the prmanence of the mechanical through the mechanical – a more mechanico assembly of mechanical components. Contemporaneity is attempting to close the circle: a more organico assembly of mechanical components. Whether the path is that of pursuing complexity until the Organic shoots out from the Mechanic as an emergent property or an alternative yet to be defined, the perspective remains the same.
4. It is suggestive, but perhaps not out of place, to imagine that this was the unconscious sapiential dream that made mortals abandon the sapientiality of the god: the desire to reach immortality – Gilgamesh tells of the originarity and universality of this appetitum naturale that marks our difference and restlessness in the organic sphere – immortality that mortals would never have obtained from the gods.
Sooner or later, we will come to the awareness that the sapientiality of the mortals, the soul of the Occident, is born mechanical – as a very rudimentary and totally unconscious mechanicalness at the beginning – because our only sapiential hope is the self-support of the Mechanic. The sapiential gaze of the beginnings has made the mortal aware of being capax totalitatis and therefore assimilable in some aspect to the god. The commensurability with the gods, whatever the aspect under which it is constituted, gives us a sort of right to immortality or at least, not having it, legitimizes us to pursue it.
How much all this worries the gods, we cannot know. Just as we cannot know if and what measures they will take to prevent mortals from approaching immortality. Perhaps they have always glimpsed the radical limit of a mechanical immortality of the organic, which demands to take shape as an organic immortality of the mechanical – a limit that, for now, grasps us.
But if the mortals one day become like the gods, crossing the threshold of immortality, then they may finally return – as gods – to the sapientiality of the god they had abandoned in a time long past.
Yet this cannot spare us a question about the gods from whom we have emancipated ourselves: perhaps they, too, came to be gods by following a cycle analogous to the one that now seems to unfold before us?

L’irresistibilità della meccanica – come della spada – è il suo essere metallo. Sono possibili macchine di legno, ma non riescono a dissolvere il sentore di provvisorietà e precarietà inevitabilmente connesso alla deteriorabilità del materiale utilizzato. Una macchina di legno è come se attendesse la propria versione in metallo.
1. L’organicità del vivente ha forme e tempi che non possono essere ignorati e che anzi necessitano rispetto per preservarne l’integrità e dunque la stabilità della forma nel tempo e, se del caso, la disponibilità.
Il metallo è invece sempre nella piena disponibilità. Non avendo tempi, è sempre immediatamente disponibile. Non avendo forma, è sempre indefinitamente manipolabile e quindi è il più adatto a ricevere ogni forma possibile. In più mantiene ampia autonomia rispetto al contesto in cui viene a trovarsi – cioè non ha un contesto proprio che favorisca il suo esserci – e  possiede ampia resistenza alla sollecitazione quando viene sottoposto a moto non naturale. Stabile nella sua informità (o forse per la sua informità), non richiede quantità – cioè massa – per mantenersi stabile. Così consente efficienza, cioè impiego di quantità inferiori a parità di fine. In quanto efficiente, può supportare forme più complesse a parità di spazio assegnato.
2. La meccanica, dal canto suo, proprio perché la sua vocazione è il funzionare, non può che avere un’anima metallica: dal metallo mutua la piena disponibilità, l’indefinita manipolabilità, l’indipendenza dal contesto in cui si trova, la resistenza alla sollecitazione. In senso opposto consente al metallo di mostrare la sua capacità di efficientamento e di complessificazione.
La macchina, a differenza del vivente, esige l’identità della forma, non l’identità della cosa per continuare a essere. In questo senso è cosificazione dell’universale, il quale permane identico in tutti i singolari che a esso fanno capo: infiniti singolari sono perfettamente intercambiabili sotto l’universale che li raccoglie. Così la componentistica meccanica: conta la forma dell’ingranaggio, non questo o quell’ingranaggio in cui la forma si cosifica. È il paradosso del componente meccanico: la macchina può funzionare indefinitamente anche se la sua componentistica viene totalmente sostituita per un numero illimitato di volte. La macchina è l’universale cosificato perché mantiene perennemente la forma proprio sostituendo costantemente la componentistica.
(continua)
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The irresistibility of mechanics – like that of a sword – lies in its being metal. Wooden machines are possible, but they cannot exorcise the sense of temporariness and precariousness inevitably linked to the perishability of the material used. A wooden machine is as if it were waiting for its metal version.
1. The organic structure of a living being has forms and times that cannot be ignored and that indeed require respect to preserve its integrity and therefore the stability of the form over time and, if necessary, its availability.
Metal, on the other hand, is always fully available. Having no times, it is always immediately available. Having no form, it is always indefinitely manipulable and therefore it is the most suitable to receive any possible form. Moreover, it maintains broad autonomy with respect to the context in which it finds itself – that is, it does not have its own specifical context supporting its existence – and possesses ample resistance to stress when subjected to non-natural motion. Stable in its formlessness (or perhaps because of its formlessness), it does not require quantity – that is, mass – to remain stable. Thus it allows efficiency, that is, the use of smaller quantities for the same purpose. As it is efficient, it can support more complex forms for the same quantity of space assigned.
2. Mechanics, on its part, precisely because its vocation is to function, cannot but have a metallic soul: from metal it borrows full availability, indefinite manipulability, independence from the context in which it is found, resistance to stress. In the opposite sense mechanics allows metal to show its capacity for efficiency and complexity.
The machine, unlike the living being, requires only the identity of the form, not the identity of the thing in order to continue to exist. In this sense it is the reification of the universal, which remains identical in all the singulars that refer to it: infinite singulars are perfectly interchangeable under the universal that collects them. The same goes for mechanical components: what counts is the form of a gear, not this or that gear in which the form is reified. It is the paradox of the mechanical component: the machine can function indefinitely even if its components are totally replaced an unlimited number of times. The machine is the universal reified because it perpetually maintains the form by constantly replacing the components.
(to be continued)

1. Se per Platone, come per la sofistica (e Platone fu alla scuola dei più implacabile dei sofisti) l’argomentare è agone, per Aristotele è meccanica – incalzare dialettico per l’uno, sillogistica per l’altro.
L’argomentare aristotelico ha la rigidità chiara e distinta, l’infinita reiterabilità, l’identica efficacia a ogni reiterazione proprie del meccanismo. L’argomentare sofistico (e platonico) è  domandare guidando le risposte, è vittoria nel confronto, qualcosa di umano fin troppo umano, radicalmente incompatibile con il modello meccanico di Aristotele. Il quale, non a caso può costruire una sillogistica in dettaglio, mentre Platone (e i sofisti), a parte qualche accorgimento retorico, non hanno mai nemmeno potuto immaginare una dialettistica. E non è nemmeno un caso che lo Stagirita si permetta un trattatello di confutazioni sofistiche mentre nessun sofista si sia mai potuto permettere delle confutazioni aristoteliche. Cattiva coscienza della sofistica, indubbiamente, ma anche impari dignità dei modelli argomentativi.
2. La meccanicità è la negazione più radicale della sofistica. Se è vero che la meccanicità della sillogistica garantisce consequenzialità – cioè coerenza e necessità – ma non verità (la verità risiede o non risiede nel processando e il processo trasmette ciò che trova nel processando), è altrettanto vero che anche l’agone garantisce vittoria ma non verità. Con la differenza, rispetto alla sillogistica, che il processo dialettico, non essendo meccanico, è indefinitamente adattabile. Detto altrimenti: nell’argomentare meccanico se le premesse sono vere le conclusioni sono vere così come se le premesse sono false le conclusioni saranno false, mentre nell’argomentare agonistico può accadere che con opportuni adattamenti da premesse vere si arrivi a conclusioni false così come da premesse false si arrivi a conclusioni vere. Il processo meccanico non è adattabile, è rigido.
3. Platone è ossessionato dalla sofistica ma ne usa integralmente la forma argomentativa – simile repellit simile. Che Aristotele nelle sue Confutazioni Sofistiche abbia di mira la sofistica è innegabile. Ma se vale il principio che sofista è chi il sofista fa, l’elenco dei presi di mira va oltre quelli che si dichiaravano esplicitamente sofisti. Nessuno ci ha mai provato, ma non è inverosimile che sia possibile riscrivere i dialoghi di Platone argomentando con il medesimo stringente incalzare, tesi diametralmente opposte a quelle proclamate nel Timeo o nel Parmenide.
Platone non sa argomentare meccanicamente perché il suo modello argomentativo è quello di Socrate, cioè quello della sofistica. Frustrante e sminuente deve essere stato per Platone avere davanti agli occhi la verità in tutta la sua immutabile solidità ma essere capace di argomentarla solo secondo un modello liquido e adattabile come la sua agonistica dialettica.

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1. If for Plato, as for the Sophists (and Plato attended the school of the most relentless of the Sophists), argumentation is agon, for Aristotle it is mechaniké – dialectical pressing for one, syllogistic automatism for the other.
Aristotelian argumentation has the clear and distinct rigidity, the infinite repeatability, and the identical effectiveness at each repetition characteristic of a mechanism. Sophistic (and Platonic) argumentation is questioning while guiding the answers, is victory in a competition – finally something human, all too human, radically incompatible with Aristotle’s mechanical model. It is no coincidence, then, that Aristotle can construct a syllogistic system in detail, while Plato (and the Sophists), apart from a few rhetorical expedients, were never even able to imagine a dialectistic system. It’s not a coincidence that the Stagirite could allow himself a treatise on sophistical refutations, while no Sophist ever had the possibility to allow himself something like Aristotelian refutations. This is undoubtedly a sign of the bad conscience of the Sophists, but also of the unequal dignity of the argumentative models.
2. Mechanicity is the most radical negation of Sophistry. If it is true that the mechanical nature of syllogistics guarantees consequentiality – that is, coherence and necessity – but not truth (truth lies or does not lie in the premises, and the process transmits what it finds in the premises), it is also equally true that competition guarantees victory but not truth. With the difference, compared to syllogistics, that the dialectical process, being non-mechanical, is indefinitely adaptable. Put differently: in mechanical argumentation, if the premises are true, the conclusions are true, just as if the premises are false, the conclusions will be false, whereas in agonistic argumentation it may happen that, with appropriate adjustments, true premises lead to false conclusions and false premises lead to true conclusions. The mechanical process is not adaptable; it is rigid.
3. Plato is obsessed with Sophistry but he wholly uses its argumentative form – simile repellit simile. It is undeniable that in his Sophistical Refutations, Aristotle targets the heart of Sophistry. But if it is true that a sophist is one who acts as a sophist, then the list of those he targets goes beyond those who explicitly declared themselves sophists. No one has ever tried, but it is not implausible to think that it would be possible to rewrite Plato’s dialogues, arguing with the same pressing rigor, for theses diametrically opposed to those proclaimed in the Timaeus or the Parmenides.
Plato cannot argue mechanically because his model of argumentation is that of Socrates, namely that of sophistry. It must have been frustrating and diminishing for Plato to have truth before his eyes in all its immutable solidity, but to be able to argue it only through a fluid and adaptable model, like his agonistic dialectic.

1. La physis avanza nel tempo per selezione, per tentativi ed errori, per catastrofi.
Propriamente, non evolve: semplicemente allinea una sequenza infinita di sopravvissuti alle circostanze del momento. Il prezzo che la physis chiede ai physika perche ad essi sia consentito di esistere è immenso e cioè confronto incessante di tutto con tutto  ed equilibrio sempre precario e provvisorio.
La mechané procede invece per combinazioni, concatenazioni, implicazioni reciproche. Chiama in causa tutta e sola la componentistica necessaria e non c’ né ridondanza né instabilità.
La meccanica é la quiete della ripetitività dell’identico che non permette l’inatteso – quiete dopo ma anche durante la tempesta (della physis), anzi quiete invece della tempesta. Il suo fascino cattura inevitabilmente quando l’opaca indifferenza della physis che non ha zone franche non è più contenibile dal semplice dire-raccontare le cose e si mostra come condizione spontanea e inesorabile dell’esistere dei physika: provvisorietà che fiorisce sopra l’annientamento della provvisorietà che era fiorita in precedenza – ciò che si chiama vita più di ogni altra forma, vita che vive del venir meno della vita.
2. Indubbiamente la gamma di possibilità offerta dall’organico è inimmaginabile dal meccanico, che dal punto di vista dell’organico è rigida stabilità e quiete cimiteriale di una ripetitività sempre identica a se medesima. La vita ha possibilità infinite perché sorge come adattabilità alle circostanze nel tempo e poiché non c’è limite alla combinazione di circostanze, infinita è la gamma di possibilità dell’organico. Il meccanico per darsi necessita invece dell’annullamento dell’infinità del possibile e il conseguente restringimento dell’orizzonte – più propriamente, la definizione di un orizzonte là dove prima non c’era né era sensato che ci fosse. In un contesto di infinità di possibilità, nessuna stabilità è possibile e così l’organico, dal punto di vista del meccanico, è precarietà e provvisorietà strutturali di precari e provvisori in incessante interazione – caos brulicante. È il paradosso dell’organico: provvisori e precari ordinati e cioè instabilità ordinata come se l’ordine non potesse che essere instabile. Ordine – cioè stabilità precaria e provvisoria – al livello del singolo organismo e instabilità strutturale al livello della totalità organica – brulicare adattivo mai a se medesimo identico, caos senza fine.
Immaginare di ricondurre la totalità organica entro un orizzonte definito – cioè privarla del contesto della sua presumibile infinità di possibilità – sarebbe ricondurre l’organico al meccanico.
3. Se ricondurre l’organico entro un orizzonte definito significa meccanizzarlo, come guardare al costante, esponenziale complessificarsi del meccanico se non come una tendenza a includere possibilità sempre ulteriori? Come una tendenza a superare ogni possibile orizzonte definito e quindi, in definitiva, ad adeguare – ogni volta finitamente ma su un percorso che non parrebbe avere un limite strutturale – l’infinità delle possibilità dell’organico? Il nodo si sposta, in questa prospettiva, dal tema dell’organico-meccanico al tema della complessità. Se la complessità è graduale avvicinamento al caos man mano che l’unità iniziale si articola, l’opposizione organico-meccanico, dal punto di vista della complessità, sarebbe allora una differenziazione di livello di complessità e l’organico sarebbe – in continuità con il meccanico – un livello di complessità oltre una certa soglia-limite, superato il quale il meccanico tende a riproporre, e in misura sempre maggiore, la caoticità dell’organico, cioè l’apertura  a possibilità sempre maggiori, in avvicinamento sempre asintotico all’infinito – all’apertura infinita – che è il contrassegno strutturale dell’organico. Ma Se c’è continuità fra meccanico e organico, l’organico non potrà mai essere davvero infinito, dal momento che non c’è continuità fra finito e infinito.

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     1. Physis advances in time by selection, by trial and error, by catastrophes.
Actually, it does not evolve: it simply aligns an infinite sequence of survivors to the circumstances of the moment. The price that physis asks to physika in order to allow them to exist is immense, that is, incessant comparison of everything with everything and an equilibrium that is always precarious and provisional.
Mechané instead proceeds by combinations, concatenations, reciprocal implications. It calls into play all and only the necessary components and there is neither redundancy nor instability.
Mechanics is the quiet of the repetitiveness of the identical that does not allow the unexpected – quietness after but also during the storm (of physis), or rather quietness instead of the storm. Its charm inevitably captures when the opaque indifference of physis that has no free zones is no longer containable by the simple saying-telling the things and shows itself as a spontaneous and inexorable condition of the existence of physika: temporariness that flourishes above the annihilation of the temporariness that had flourished previously – this is properly called life more than any other form, life that lives on ending life.
2. Undoubtedly the range of possibilities offered by the Organic is unimaginable by the Mechanical, which from the point of view of the Organic is rigid stability and cemetery quiet of a repetitiveness always identical to itself. Life has infinite possibilities because it arises as adaptability to circumstances in time and since there is no limit to the combination of circumstances – the range of possibilities of the Organic is infinite. The Mechanical requires instead the cancellation of the infinity of the possible and the consequent narrowing of the horizon – more precisely, the definition of a horizon where before there was no horizon and to have a horizon was not interesting. In a context of infinity of possibilities, no stability is possible and so the Organic, from the point of view of the Mechanical, is precariousness and structural temporariness of precarious and provisional in incessant interaction – endless chaos. It is the paradox of the Organic: ordered provisionality and precariousness, that is ordered instability, as if order could not but be unstable. Order – that is precarious and provisional stability – at the level of the single organism and structural instability at the level of the organic totality – adaptive swarming never identical to itself, endless chaos.
To imagine bringing the Organic totality back within a defined horizon – that is to deprive it of the context of its presumable infinity of possibilities – would be to bring the Organic back to the Mechanical.
3. If bringing the organic back within a defined horizon means mechanizing it, how can we look at the constant, exponential complexity of the Mechanical if not as a tendency to include ever further possibilities? As a tendency to overcome every possible defined horizon and therefore, ultimately, to adapt – each time finitely but along a path that does not appear to have a structural limit – the infinity of the possibilities of the Organic? The crux shifts, in this perspective, from the theme of the Organic-Mechanical to the theme of complexity. If complexity is a gradual approach to chaos as the initial unity is articulated, the Organic-Mechanical opposition, from the point of view of complexity, would then be a differentiation of level of complexity and the Organic would be – in continuity with the Mechanical – a level of complexity beyond a certain threshold-limit, beyond which the Mechanical tends to re-propose, and to an ever greater extent, the chaotic nature of the Organic, that is, the openness to ever greater possibilities, in an ever asymptotic approach to infinity – to infinite openness – which is the structural hallmark of the Organic. But if there is continuity between the Mechanical and the Organic, the Organic can never be truly infinite, since there is no continuity between the finite and the infinite.

La prospettiva meccanica nasce in un mondo di immobili – o meglio, di immoti – che si tratta di mettere in movimento.
1. Da Parmenide in poi, il punto di vista è quello dell’immobilità originaria, o dell’immobilità come premessa ovvia e necessaria alla mozione di immobili – anche il moto uniforme o il moto uniformemente accelerato sono varianti dell’immobilità. Come se la Totalità, da Parmenide in poi, fosse, se non forzata, qualcosa che avrebbe indefinitamente continuato a essere identicamente quello che era da sempre, non quello che si offre al nostro sguardo che cerca di abbracciarla e che ci provoca instancabilmente e disperatamente ad abbracciarla.
2. Parmenide codifica subito, dopo i primi passi dei physiologoi, l’attrazione fatale e strutturale verso l’immobile che è il contrassegno della sapienzialità greca. Anche per i milesii, per i quali l’arché è ciò che sta dietro e sotto e all’inizio e alla fine delle cose identico a se medesimo – acqua, aria, eccetera. Anche per Eraclito, il quale ribadisce che tutti sono uno anche se in conflitto fra loro, perché è quell’uno che conta. All’inizio – en arché – è l’immobile, dunque. Insieme all’insopprimibile spinta – necessità – ad agitarla per arrivare a ciò che chiamiamo mondo, solo per poi vedere il mondo in tensione spasmodica verso quella immobilità, negando la quale è sorto. Smisurato circolo di inanità – exitus e reditus – che è radice di ogni nichilismo.
3. La meccanica è moto di immobili posti in relazione fra lor perché si muova il meccanismo in cui sono stabilmente collocati. Un ingranaggio che gira rimane perfettamente identico a ciò che è da immobile anche se il meccanismo cui appartiene assume forme diverse. Anzi l’immobilità – identità e stabilità – dell’ingranaggio e più in generale del componente, è garanzia della mobilità del meccanismo: un ingranaggio che si deformasse non permetterebbe più il movimento del meccanismo. Immobilità è stabile permanere dell’identità, cioè indeformabilità della forma nel tempo. Un ingranaggio che gira è un immobile in rotazione. La lezione dell’eon di Parmenide passata a chi è venuto dopo è la stabilità della forma nella sua identità, cioè sottrazione della forma al tempo. Non è così per l’organico e non è così per il casuale. E non è necessaria per il finalizzato. Moto di immobili è la meccanica e i cieli aristotelici sono quanto di più meccanico si possa immaginare.

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The mechanical point of view is born in a world of immobile things – or rather, of unmoved things – that must be set in motion.
1. From Parmenides onwards, the point of view is that of originary immobility, or of immobility as an obvious and necessary premise for the motion of immobiles – uniform motion or uniformly accelerated motion are also variants of immobility. As if Totality, from Parmenides onwards, were, if not forced, something that would have indefinitely continued to be identically what it has always been, and not what offers itself to our gaze that tries to embrace it and that tirelessly and desperately provokes us to embrace it.
2. Parmenides immediately codifies, after the first steps of the physiologoi, the fatal and structural attraction towards the immobile that is the mark of Greek sapientiality. Even for the Milesians, for whom the arché is what is behind and under and at the beginning and at the end of things and remains identical to itself – water, air, etc. Even for Heraclitus, who reiterates that all things are one even if in conflict with each other, because what counts it is that one.
Thus, at the beginning – en arché – is the immobile. Together with the irresistible push – necessity – to shake it for obtaining what we call the world, only to see then the world in spasmodic tension towards that immobility, denying which it arose. An immeasurable circle of inanity – exitus and reditus – which is the root of all kinds of nihilism.
3. Mechanics is the motion of immobiles that are put in connection to each other so that the mechanism in which they are stably placed moves. A turning gear remains perfectly identical to what it is when it is immobile, even if the mechanism to which it belongs takes on different forms. Indeed, the immobility – identity and stability – of the gear and more generally of the component, is a guarantee of the mobility of the mechanism: a gear that deforms would no longer allow the movement of the mechanism. Immobility is the stable permanence of identity, that is, the non-deformability of the form over time. A gear that turns is an immovable in rotation. The lesson of Parmenides’ eon passed on to those who came after him is the stability of the form in its identity, that is, the subtraction of the form from time. This is not the case for what is organic and it is not the case for what is accidental. And it is not necessary for what is finalized. Motion of immovables is mechanics and the Aristotelian celestial spheres are the most mechanical thing one can imagine.

La meccanica è l’immagine mobile dell’architettonica, architettura in movimento, capace di reggere il movimento e reggere al movimento.
1. Aristotele è primariamente architetto e non meccanico, nonostante la sua inaudita teoria meccanica della trasmissione del moto a partire dal motore immobile. Newton è primariamente meccanico e non architetto, nonostante la legge dell’inverso del quadrato sia l’algoritmo definitivo con cui Dio ha costituito l’universo. Per essere architetto è necessario fingere hypoteses, le quali sole danno unità e significatività alla soluzione architettonica. Per essere meccanico, è necessario nonfingere hypoteses: ogni ipotesi comprometterebbe l’asettica meccanicità del meccanismo – il meccanismo è ab-soluto, cioè non vincolabile ad alcuna ipotesi: è auto-reggentesi, è totalità totalmente autonoma. Stabilità è la cifra dell’architettura, funzionalità quella della meccanica.
2. E tuttavia, stabilità funzionale e funzionalità stabile sono rispettivamente il destino implicito di architettura e meccanica: una funzionalità precaria non garantisce la ripetibilità indefinita della funzione, che è condizione inderogabile per la meccanicità. Un stabilità non funzionale non interagisce con altro e con il contesto, è pura immobilità che, non avendo finalità e quindi non avendo ragion d’essere, si condannerà sempre all’irrilevanza. Se è così, allora la meccanica sarà l’immagine mobile dell’architettonica e l’architettonica sarà l’immagine immobile della meccanica, come il tempo, platonicamente, è immagine mobile dell’eternità e, per converso, l’eternità sarà l’immagine immobile del tempo.
Non è detto che l’architettonica stia alla meccanica come l’eternità sta al tempo, ma pare non confutabile che l’architettonica sta all’eternità come la meccanica sta al tempo.
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Mechanics is the mobile image of architectonic, moving architecture, capable of supporting and withstanding movement.
1. Aristotle is primarily an architect and not a mechanic, despite his unprecedented mechanical theory of the transmission of motion starting from the unmoved mover. Newton is primarily a mechanic and not an architect, even though the inverse square law is the definitive unchangeable algorithm with which God built the universe. To be an architect it is necessary hypotheses fingere – only a hypothesis can give unity and significance to an architectural solution. To be a mechanic, it is necessary hypotheses non fingere: any hypothesis would compromise the aseptic mechanicalness of the mechanism – the mechanism is ab-solutum, that is, not binding to any hypothesis: it is self-sustaining, it is a totally autonomous totality. Stability is the mark of architecture, functionality the mark of mechanics.
     2. Functional stability however and stable functionality are respectively the implicit destiny of architecture and mechanics: a precarious functionality does not guarantee the indefinite repeatability of the function, which is an binding condition for mechanicalness. A non-functional stability does not interact with anything else and with the context, it is pure immobility which, having no purpose and therefore no reason to exist, will always condemn itself to irrelevance. If that is the case, then mechanics will be the mobile image of architectonic and architecture will be the immobile image of mechanics, just as time, platonically, is the mobile image of eternity and, conversely, eternity is the immobile image of time.
It doesn’t probably mean that architectonic is to mechanics as eternity is to time, but it seems indisputable that architectonic is to eternity as mechanics is to time.

1. Le cose che sono, sono perché sopravvissute alla incessante prova della complessità. Interazione costante di ogni cosa con ogni cosa – di ogni nodo con ogni nodo di un reticolo in cui ciascuno dei nodi ha collegamento diretto con ciascuno degli altri – ogni cosa è resa instabile dal dinamismo interattivo. Instabile, cioè provvisoria. Ogni cosa cerca di sopraesistere alla trama di relazioni in cui si trova a gettata. Così, il reticolo è un reticolo di sopravvissuti – di sopraesisititi – che a loro volta ridisegnano costantemente la complessità nella quale sono riusciti a sopraesistere.
2. La relazionalità del reticolo complesso non è architettonica, cioè definitiva e sempre identica. L’esercizio relazionale, il dispiegarsi della relazione modifica costantemente il reticolo che non è mai identico a se stesso, condannato a una instabilità strutturale che tuttavia non è che la sua declinazione esplicita. Essendo reticolo totale – il reticolo della Totalità o la Totalità come Reticolo – non è né la stabilità né l’identità di sé con se medesimo la ragione della sua continuità, ma la sua totalità, non avendo la Totalità alcuna alternativa – Parmenide potrebbe dire: la Totalità è e non può non essere, o meglio ancora: la Totalità totaleggia e non può non totaleggiare.
Il dinamismo relazionale non preserva i relati dalle conseguenze delle loro relazioni e il nodo che non sopraesiste non sopraesiste perché vittima delle sue relazioni che pure non sopraesistono all’annientamento del nodo.
3. L’esercizio della complessità in quanto reticolo di relazioni costantemente interattive fra loro, non ha zone franche a causa della relazionalità totale e immediata di ogni nodo con ogni nodo. La totalità del reticolo si preserva sacrificando costantemente nodi al dinamismo relazionale che lo costituisce.
Così, come vide già Anassimandro, ogni cosa-nodo sorge con un debito da pagare alla relazionalità totale del reticolo e il reticolo, prima o poi, chiede al nodo il pagamento del suo debito – come se fosse concessione del reticolo il costituirsi dei nodi sui punti di incrocio delle relazioni. Inesorabile, la Totalità che non ha potuto costituirsi architettonicamente, ma solo dinamicamente, sopraesiste per via di aggiustamenti incessanti vagliando costantemente l’idoneità di ciascun nodo a sopraesistere nei successivi, inevitabili aggiustamenti del reticolo resi necessari dall’interazione di ogni cosa con ogni cosa.
Questa è la legge di Ananke.
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1. The things that exist, exist because they have survived the incessant test of complexity. Constant interaction of everything with everything – of every node with every node of a lattice in which each of the nodes has a direct connection with each other node – everything is made unstable by interactive dynamism. Unstable means temporary. Everything tries to over-exist the network of relationships in which it finds itself thrown. Thus, the network is a weave of survivors – of over-existers – that in turn constantly redesign the complexity in which they could overexist.
2. The relationality of the complex network is not architectural, that is, definitive and always identical. The relational exercise, the unfolding of the relationship constantly modifies the network which thus is never identical to itself, condemned to a structural instability which however is only its explicit declination. Being a total network – Network of Totality or Totality as a Network – the reason for its continuity is neither the stability nor the identity of itself with itself, but its totalness, since Totality has no alternative – Parmenides could say: the Totality is and cannot not be, or better yet: the Totality totalizes and cannot not totalize.
Relational dynamism does not preserve the related from the consequences of their relationships and the node that does not overexist does not overexist because it is a victim of its relationships – which also do not overexist to the annihilation of the node.
3. The actualizing of complexity as a network of constantly interactive relationships between them, has no free zones because of the total and immediate relationality of each node with each node. The totalness of the network is preserved by constantly sacrificing nodes to the relational dynamism that constitutes it.
Thus, as Anaximander already saw, each node-thing arises with a debt to pay to the total relationality of the network and the network, sooner or later, asks the node to pay its debt – as if the establishing of nodes in the relationship-intersection points were a concession from the network. Inexorably, the Totality which could not be constituted architecturally, but only dynamically, overexists due to incessant adjustments, constantly checking the suitability of each node to overexist in the subsequent, unavoidable adjustments of the network, made necessary by the interaction of everything with everything.
This is Anankes’ law.

1. La techné( ma probabilmente l’arte in genere) non è imitazione della physis ma decostruzione e ricostruzione. La decostruzione avviene con l’intervenire sul continuo della physis tracciandovi figure definite e quindi discontinuizzandolo.
Il continuo non è manipolabile, non è in qualche forma gestibile e nemmeno è propriamente dicibile – se non per negazione del discreto.
Il momento ricostruttivo dopo la decostruzione è la combinazione delle figure tracciate nel continuo. Ogni ricostruzione è poiesis – sia come sguardo produttivo verso la physis sia come poesia che dice le cose proprio perché le disegna, le evoca, le produce. La poiesis diventa techné quando il prodotto dello sguardo produttivo assume capacità di stare autonomamente, quando cioè le figure tracciate per sezionamento del continuo non sono solo chiare e distinte, ma danno luogo a una ricostruzione coerente e completa. La techné si disvela come architettonica.
2. Un’evoluzione ulteriore sarà quando la ricostruzione architettonicamente coerente e completa sarà in grado anche di funzionare autonomamente, cioè di processare autonomamentele figure chiare e distinte sezionate nel continuo semplicemente per la forma in cui è strutturata: allora non sarà più technè, ma mechané, cioè technécapace di automathia.
Man mano che la ricostruzione si complessifica nelle infinite gradualità della scala poiesis-techné-mechané è la stessa ricostruzione a determinare le figure da sezionare nel continuo della physis. Figure sempre più funzionali alla ricostruzione e sempre meno legate al continuo, cioè alla physis da cui vengono sezionate.
Per questo la ricostruzione della physis non darà mai la physis decostruita. Già la poiesis restituisce una ricostruzione che porta chiarezza e distinzione nel continuo che per definizione è indeterminato e indistinto. Meno ancora si otterrà la physis iniziale per ricostruzione tecnica – il continuo ha ancora meno necessità di essere coerente e completo, anzi, è la ricostruzione tecnica a svelarlo come caos. La mechané, capace di automathia, sarà alla fine inevitabile negazione della physis e anzi, per la complessità raggiunta, si rivelerà come ricostruzione capace di prendere il posto della physis offrendo dicibilità gestibilità e manipolabilità che la physis nega radicalmente. Una volta interrotto, il continuo non è più continuo e la physis diventa fondale che retrocede man mano la ricostruzione si complessifica.
3. La ricostruzione, ricavata per ricombinazione delle figure discrete sezionate nel continuo, non è univoca. Non esiste un piano, un programma, un modello di ricombinazione che possa essere misura della ricombinazionee che consenta dunque una ricombinazione univoca e dunque unica. Ci sono più possibilità e non essendoci ragione perché queste siano in numero finito, esistono infinite possibilità ricostruttive.
All’inizio, quando la ricostruzione è poietica, lascia intravedere le tracce del continuo da cui le figure finite e definite sono state sezionate. Quanto più si complessifica, tanto più si distanzia dal continuo della physis, dando luogo così a ricostruzioni tecniche dapprima e meccaniche poi. Sono ricostruzioni che si declinano giungendo a esiti non solo inimmaginabili nella physis ma nemmeno nella poiesis iniziali. E, al limite, inimmaginabili anche nello stadio di complessificazione immediatamente precedente, dopo che la mechané ha rimpiazzato anche la techné.
Man mano che la physis, il continuo arretra verso il fondo, le figure sezionate nel continuo determinano sempre meno la ricostruzione e sempre di più è la ricostruzione a determinare le figure da sezionare.
La physis si risolve così nella mechané e la mechané diventa la nuova physis.
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1. Techné (but probably art in general) is not imitation of physis but deconstruction and reconstruction. Deconstruction is an intervention on the continuum of physis by tracing defined figures and therefore by discontinuing it.
The continuum cannot be manipulated, it is not manageable in any form, and it is not even properly speakable – except by negating the discrete.
The reconstructive moment after deconstruction is the combination of the figures traced in the continuum. Every reconstruction is poiesis – both as a productive gaze towards physis and as poetry that says things precisely because it draws them, evokes them, produces them. Poiesis becomes techné when the product of the productive gaze acquires the capacity to stand autonomously, that is, when the figures traced by sectioning the continuum are not only clear and distinct, but also when they give rise to a coherent and complete reconstruction. Techné reveals itself as something architectural.
2. A further evolution comes when the architecturally coherent and complete reconstruction will also be able to function autonomously, that is, when it will also be able to process autonomously the clear and distinct figures sectioned in the continuum simply through the form in which reconstruction is structured: then it will no longer be technè, but mechané, that is, techné capable of automathia.
As the reconstruction becomes more complex in the infinite gradualities of poiesis-techné-mechané sclae, the reconstruction itself determines – traces – the figures to be sectioned in the continuum of physis. Figures that are increasingly functional to the reconstruction self and less and less linked to the continuum – to the physis from which they are dissected.
For this reason, the reconstruction of the physis will never give the same deconstructed physis. Poiesis already returns a reconstruction that brings clarity and distinction to the continuum which by definition is indeterminate and indistinct. Even less the initial physis will be found again through technical reconstruction – the continuum has even less need to be coherent and complete, indeed, and the technical reconstruction reveals it as chaos. The mechané, capable of automathia, will ultimately be the inevitable negation of physis and indeed, due to the achieved level of complexity, it will reveal itself as a reconstruction capable of taking the place of physis, offering speakability, manageability and manipulability that physis radically denies. Once interrupted, the continuum is no longer continuum and physis becomes a backdrop that recedes as the reconstruction becomes more and more complex.
3. The reconstruction, achieved by recombination of the discrete figures sectioned in the continuum, is not univocal. There is no plan, program, or model of recombination that can be a measure of recombination so that a univocal and therefore unique recombination is not possible. There are more possibilities and since there is no reason why these are finite in number, there are infinite reconstruction possibilities.
At the beginning, when the reconstruction is poietic, it allows us to glimpse the traces of the continuum from which the finished and defined figures were dissected. The more complex it becomes, the more it distances itself from the continuum of physis, giving rise to technical reconstructions first and then mechanical ones. These reconstructions unfold until they reach outcomes that are not only unimaginable in the physis but not even in the initial poiesis. At the limit, they are even unimaginable in any immediately preceding step of complexification, after the mechané has also replaced techné.
As the physis, the continuum retreats towards the backdrop, the figures sectioned in the continuum determine the reconstruction less and less and it is the reconstruction that determines more and more the figures to be sectioned.
So, in the end, physis resolves itself into the mechané and mechané becomes the new physis.

3. Nel divenire a pixel, l’istante non riguarda la Totalità – che permane identica a se medesima – ma il nodo o i nodi che vengono sostituiti. L’ipotesi a pixel è sicuramente più economica di quella fotogrammatica se e solo se il numero dei nodi divenienti – quelli sostituiti, quelli di cui può essere detta la differenziazione con i nodi successivi – è largamente o larghissimamente inferiore alla totalità N_t dei nodi. Se non fosse così o se addirittura tutti i nodi fossero sostituiti da nodi diversi nell’istante successivo, varrebbe la prospettiva fotogrammatica.
Parmenide aveva ragione anche nell’ipotizzare che l’immobile è funzione diretta dell’istante, cioè che esiste solo nell’istante. È irrilevante che l’immobile sia la totalità o uno dei suoi nodi. L’ipotesi einsteiniana del punto-evento implica una sorta di Totalità delle Totalità, come se tutti i fotogrammi fossero radunati nell’Unico Istante Possibile – e rimane così paradossale che la sua relatività ristretta faccia piazza pulita dell’ipotesi della simultaneità fisica.
4. La prospettiva einsteiniana è suggestiva perché abolisce il tempo come esclusività – la presenza di ogni istante esclude quella di tutti gli altri – e il vincolo di contemporaneità di tutti i nodi appartenenti alla medesima totalità presente nell’istante: tutti i nodi di tutte le Totalità che si succedono ad ogni istante sono contemporanei e questa loro collocazione fuori dal tempo – se c’è solo contemporaneità non c’è più successività, cioè non c’è più tempo – consente di collegare, i linea di principio, qualsiasi nodo di qualsiasi Totalità con qualsiasi nodo di qualsiasi Totalità. Consente cioè anche Totalità trasversali, totalità costruite combinando nodi di totalità diverse.
L’immobilità dei punti-evento di Einstein indica, secondo la più radicale ortodossia parmenidea, che il divenire sta nello sguardo di chi guarda. E che l’apparenza, il phainomenon, non è una forma depotenziata di essere ma è il nome con cui si indica la funzione spontanea dello sguardo che guarda le cose: lo sguardo che combina gli immobili nel tempo dicendoli. Solo l’immobile è dicibile ma il dicibile è inevitabilmente successivo. L’apparenza è la forma mobile in cui ci è possibile dire l’immobile.
(Fine)
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3. In pixel-Becoming, the instant does not concern the Totality – which remains identical to itself – but the node or nodes that are replaced. The pixel hypothesis is certainly more economical than the photogrammatic one if and only if the number of becoming nodes – those replaced, those whose differentiation with subsequent nodes can be said – is largely or very largely less than the total number of nodes N_t. If this were not the case or even if all the nodes were replaced by different nodes in the following instant, the photogrammatic perspective would apply.
Parmenides was also right in hypothesizing that immovable is a direct function of the instant, that is, it exists only in the instant. It is irrelevant whether immovable is Totality or one of its nodes. The Einstein hypothesis of the point-event implies a sort of Totality of Totalities, as if all frames were collected in the Unique Possible Instant – and so it remains paradoxical that his special relativity makes a clean sweep of the hypothesis of physical simultaneity.
4. The Einsteinian perspective is suggestive because it abolishes time as exclusivity – the presence of each instant excludes the presence of all others instants – and the constraint of contemporaneity of all the nodes belonging to the same Totality present in the instant: all the nodes of all the Totalities that follow one another at every instant are contemporary and this placement outside of time (if there is only contemporaneity there is no more succession, that is, there is no more time) allows us to connect, in principle, any node of any Totality with any node of any Totality. That is, it also allows transversal Totalities, Totalities constructed by combining nodes of different Totalities.
The immobility of Einstein’s points-events indicates, according to the most radical Parmenidean orthodoxy, that Becoming lies in the gaze of the beholder. And it indicates also that appearance, the phainomenon, is not a weakened form of Being but is the name indicating the spontaneous function of the gaze that looks at things: the gaze that combines the immovables inside the time by saying them. Only the immovable is speakable but the speakable is inevitably subsequent. Appearance is the mobile form in which it is possible for us to express the immovable.
(The end)

1. Alla fine, una sapienzialità è possibile solo se siamo parmenidei. La sapienzialità dei mortali può esistere solo in una prospettiva parmenidea, altrimenti è altro. La ragione è che a noi è consentito manipolare solo Immobili, perché il nostro dire può essere solo di ciò che è Immobile – cioè di ciò che ci è possibile, in una qualsiasi forma o misura, immobilizzare, cioè rendere immobile.
Parmenide è ineludibile quando si costretti a figurare un divenire fotogrammatico: un divenire cioè che a ogni istante è una Totalità nuova, fissata nella sua intangibile immobilità, disposta successivamente, cioè nella sequenza infinita degli istanti, essi stessi immobilizzazione del tempo – la minima immaginabile, quella di cui non è immaginabile una minore.
Il divenire è successione di Totalità immobili diverse, anche minimissimamente diverse, e il divenire è semplicemente la differenza fra una Totalità immobile e la Totalità immobile immediatamente successiva – così il movimento in un film è dato dalla rapida successione dei fotogrammi di una pellicola.
2. Cinematografia e ontologia concorrono così inesorabilmente a definire il divenire (e così il movimento) come ciò che è colto dal nostro sguardo, cioè la differenza nella successione di Immobili che è colta dal nostro sguardo ed è a sua volta immobilizzata in una sequenza manipolabile, cioè gestibile a nostra misura.
Parmenide è inconfutabile: solo l’Immobile propriamente è e soprattutto solo l’Immobile è propriamente dicibile – o meglio l’Immobilizzabile è propriamente dicibile.
La tecnologia dei pixel, rispetto alla sequenza dei fotogrammi, è mera variazione sul tema: semplicemente, la successione di immobilità diverse non comporta ogni volta la costruzione di una nuova Totalità, ma solo di regioni più o meno ristrette (addirittura puntiformi).
La totalità, in questo caso, non è un che di ontologicamente compatto che richiede, nell’istante successivo, di essere totalmente duplicato (in tutto identico, salvo la regione ristretta in cui al precedente stato immobile è sostituito un nuovo stato immobile). Più pertinente sarebbe figurare la Totalità come un reticolo di nodi collegati N_t nel quale il divenire è la sostituzione n nodi con m nuovi nodi (può essere che la nuova configurazione richieda più o meno nodi della precedente, così come ne richieda un uguale numero).
(Continua)
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1. Finally, a sapiential form is only possible if we are Parmenideans. The sapientiality of mortals can only exist in a Parmenidean perspective, otherwise it is not a sapientiality. The reason is that we are only allowed to manipulate Immobiles, because our speaking can only be of what is Immobile – that is, of what we can, in any form or measure, immobilize, that is, make immobile.
Parmenides is unavoidable if we are forced to imagine a photogrammatic Becoming: that is, a Becoming that at every instant is a new Totality, fixed in its intangible immobility, arranged successively, that is, in the infinite sequence of instants, themselves an immobilization of time – the minimum imaginable, something so small that something smaller is not imaginable.
Becoming is a succession of different, even minimally different, immobile Totalities, and Becoming is simply the difference between an immobile Totality and the immediately subsequent immobile Totality – so, movement in a movie is given by the rapid succession of the frames of a film.
2. Cinematography and ontology thus inexorably contribute to define Becoming (and thus movement) as what is captured by our gaze, that is, the difference in the succession of Immobiles that is captured by our gaze and is in turn immobilized in a manipulable sequence, that is, perfectly manageable by us.
Parmenides is irrefutable: only the Immobile properly is and above all only the Immobile is properly speakable – or rather what can be immobilized is properly speakable.
Pixel technology, compared to the sequence of frames, is a mere variation on the theme: simply, the succession of different immobilities does not need the construction of a new Totality each time, but only the construction of more or less restricted (even punctiform) regions.
Totality, in this case, is not something ontologically compact that requires, in the following instant, to be totally duplicated (identical in everything, except for the restricted region in which the previous immobile state is replaced by a new immobile state). More pertinent would be to imagine Totality as a network of connected nodes N_t in which Becoming is the replacement of n nodes with m new nodes (it may be that the new configuration requires more or fewer nodes than the previous one, as well as it may require an equal number of them).
(The end)

Si può immaginare qualcosa di più meccanico che la costruzione dei cieli disegnata in Metafisica Lambda?
Il disegno è costruito attorno alla (e in funzione della) necessità di garantire costanza ed efficacia alla trasmissione del moto dal Movens Non Motum fino al Motum Non Movens.

1. Nella catena di trasmissione il motus si conserva totalmente solo ripartendosi in una trama di comunicazioni i cui nodi sono gli individua che attendono – in ciò differendo radicalmente dalla prospettiva neoplatonica nella quale il motus non solo è ontologicamente centrifugo, ma perde anche attualità ad ogni livello successivo e senza una ragione davvero definita (se non che l’Uno, in quanto peras, cioè limite, non può essere illimitata attualità). Anche il disegno aristotelico è tendenzialmente centrifugo (dall’unico Motum Non Movens ai molti Mota Non Moventia attraverso la catena discendente dei Mota Atque Moventia), ma è compensato dalla contraria catena dei desideria naturae che spingono ogni destinatario del motus al proprio movens, fino al Movens Non Motum, stabilizzando così il disegno complessivo dei cieli.
Ed è questa sorta di reditus che sembrerebbe impedire al decimo della Metafisica di essere un disegno meccanico: è l’architettura del telos, che agisce come principio di continuità ontologica fra desiderante e desiderato, forma ultima della struttura generale dei cieli.
2. In assenza di quella architettura finalistica, non ci sarebbe trasmissione a distanza.
In assenza di trasmissione a distanza, sarebbe necessario disporre una serie di contigui per garantire continuità ed efficacia nella comunicazione del moto. Senza quei contigui verrebbe a mancare la componentistica necessaria per poter avere un meccanismo.
Cartesio era pervicacemente meccanico. Per questo non avrebbe mai potuto essere newtoniano. Newton non era meccanico per come Cartesio definiva la meccanica: la teoria della gravitazione universale è troppo pericolosamente analoga alla dinamica inesorabilmente attrattiva del telos, con l’unica (in effetti non trascurabile) differenza che, invece di essere concentrata, all’inizio e alla fine dell’architettura ontologica dei cieli, in un unico Movens Non Motum, si ripartisce su ogni punto-massa – attrattività originariamente diffusa.
3. In verità anche il telos è meccanica. La componentistica intermedia in effetti è ridotta o assente, ma del meccanismo possiede l’automathia, la capacità di funzionare ( o di far funzionare) sola sua propria virtute e dando luogo sempre a un unico, identico funzionamento. Il Motor Immobilis di Aristotele non è il Deus delle cinque vie di Tommaso: appartiene totalmente e inderogabilmente al meccanismo del kosmos ed è costruito per evitare il cappio dell’infinito in atto. Pur non essendoci componentistica fra movens e motum, il movens è disegnato per e in funzione dei mota e i mota è disegnato per e in funzione del movens. La componentistica, necessaria a connettere un inizio che può avere più di una fine, a una fine che può avere più di un inizio, è sostituita dall’aptitudo reciproca, determinata, chiaramente e distintamente definita nei rispettivi disegni, fra movens e motum. Una meccanica decisamente più evoluta.

Can one imagine anything more mechanical than the construction of the heavens depicted in Metaphysics Lambda?
The design is built around (and in function of) the need to guarantee consistency and effectiveness in the transmission of motion from Movens Non Motum up to Motum Non Movens.
1. In the chain of transmission motus is totally preserved only by dividing itself into a plot of communications whose hubs are individua awaiting to be moved – for this, radically differing from the Neoplatonic perspective in which motus is not only ontologically centrifugal, but also loses actuality at every next level and without a truly defined reason (but the One, as peras, i.e. limit, cannot be unlimited actuality…)
The Aristotelian design is also basically centrifugal (from the single Motum Non Movens up to the many Mota Non Moventia through the descending chain of the Mota Atque Moventia), but is compensated by the opposite chain of desiderium naturae which pushes each recipient of motus to its movens, up to the Movens Non Motum, thus stabilizing the overall design of the heavens.
And it is this sort of reditus that would seem to prevent the Metaphysics Lambda from being a mechanical design: it is the architecture of telos, which acts as a principle of ontological continuity between the desiring and the desired, the ultimate general form of the heavens.
2. In the absence of that finalistic architecture, there would be no remote transmission.
In the absence of remote transmission, it would be necessary to have a series of contiguous ones to guarantee continuity and effectiveness in the communication of motion. Without those contiguous ones, the components necessary to have a mechanism would be missing.
Descartes was stubbornly mechanical. For this reason, he could never have been a Newtonian. Newton was not mechanical as Descartes defined mechanics: the theory of universal gravitation is too dangerously analogous to the inexorably attractive dynamics of telos, with the only (in fact not negligible) difference that, instead of being concentrated, at the beginning and at the end of the ontological architecture of the heavens, in a single Movens Non Motum, it is distributed over each mass-point – originally widespread attractiveness.
3. In truth telos is also mechanical. The intermediate components are in fact reduced or absent, but the mechanism possesses the automathia, the ability to function (or to make something function) sua sola propria virtute and always giving rise to a single, identical functioning. Aristotle’s Motor Immobilis is not the Deus of Thomas’s five ways: it belongs totally and absolutely to the mechanism of the kosmos and is built to avoid the noose of the infinite in act. Even though there are no components between movens and motum, the movens is designed for and as a function of the mota and the mota are designed for and as a function of the movens. The components, necessary to connect a beginning that can have more than one end and to connect an end that can have more than one beginning, are replaced by the reciprocal, determined, aptitudo, clearly and distinctly defined in the respective drawings, between movens and motum. A decisively more advanced mechanic.

Dare ragione delle cose – di domini finiti e definiti di cose – è costruzione artificiale – è meccanica. Ed è tanto più artificiale quanto più  il dominio di cui rendere ragione è esteso. Di artificialità per così dire assoluta sarà il rendere ragione della Totalità, cioè del dominio di tutti i possibili domini di cose.
1. Il Timeo, così come la Metaphysica o i Principia Matemathica o la Critica della Ragion Pura, già nella brutalità della loro suppositio materialis, sono artefacta e come tali possiedono già un proprio irresistibile fascino.
Rendere ragione di qualcosa significa modellizzare, cioè costruire un modello artificiale funzionante, totalmente disconnesso da ciò di cui si deve rendere ragione, pena una circolarità che non porta a nessuna conclusione.
Quindi, il modello deve prima di tutto reggere, cioè reggersi, cioè deve essere coerente.
In secondo luogo, deve poter funzionare  indefinitamente, cioè ripetere all’infinito il processo per cui è stato costruito, portando sempre, ogni volta, alla medesima conclusione.
In terzo luogo, è necessario costruire – artefatto di artefatto – una teoria che metta in corrispondenza biunivoca costante ed esclusiva il risultato del processo (della funzionalità) del modello con ciascuno dei momenti ritenuti rilevanti della cosa di cui rendere ragione.
2. Rendere ragione significa allora costruire meccanismi funzionanti e una sapienzialità incardinata sul rendere ragione è inevitabilmente meccanica, modellistica meccanica – si tratti di sfera armillare o software infinitamente complessificabile.
La questione vera è la terza: stabilire esattamente di cosa si è effettivamente reso ragione, perché una sfera armillare è coerente e funziona anche se il sistema solare non ha struttura geocentrica. Il modello non è semplicemente architettonica – riproduzione di uno stato di cose. Il modello è funzionalità: cioè deve dar luogo a qualcosa che possa essere in corrispondenza biunivoca con la cosa di cui rendere ragione. È così che la funzionalità del modello ha sostituito l’autorità dell’oracolo – l’automathia del meccanismo che sostituisce l’enthousiasmos della Pizia.
Se i mortali fossero stati capaci di sapienzialità in proprio, cioè senza necessità di allocare fuori di sé ciò che può certificare come tali le ragioni delle cose, non sarebbe stato necessario demandare all’oracolo al principio dei loro giorni, e alla meccanica dei modelli oggi.
3. Non a caso Aristotele ricorre sempre alla techné per dare ragione alla physis. Il modello artificiale è sempre infinitamente più definito della cosa cui lo si assegna come modello. E che i meta ta physika siano la ragione dei physika mostra quanto l’ontologia dello Stagirita – ogni ontologia – sia complessa sfera armillare noetica – meccanica noetica.
La fatica sapienziale maggiore non è la messa a punto dei modelli, ma tenere il modello agganciato alla cosa a cui è assegnato come modello: la meccanica ha dinamismi propri che portano forse inevitabilmente alla scostamento fra cosa e risultato del processo funzionale del modello. Dal canto suo, il modello in quanto tale è molto più accessibile al discorso sapienziale che non la cosa di cui è modello. D’altra parte, la fedeltà alla cosa porta sempre il modello a collassare rendendolo vano. La tentazione di obliare la cosa a favore del modello è troppo spesso invincibile – zu den Sachen selbst, grida periodicamente l’inconcludenza sapienziale di chi immagine una nostra sapienziale non meccanica, in ascolto delle cose.
4. La Modernità ha abbracciato definitivamente il mostro: nel naufragio della sapienzialità tardoscolastica a causa della potenza dissolvitrice della distinctio, la Modernità sorge proprio nel momento in cui il modello è posto in sostituzione della cosa, e viene considerato cosa. Il desto schlimmer für die Tatsachen diventa il motto della Modernità nostalgicamente aggrappata al modello funzionale meccanico come suo vero e ultimo orizzonte.
Ma se la nostra sapienzialità ha sostituito il sussurro del dio con la funzionalità della meccanica a prezzo dell’oblio delle cose, chi ha davvero vinto il confronto? Noi o il dio?
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Giving reasons to the things – to finite and defined domains of things – is an artificial construction – it is mechanics. The larger the domain, the more artificial the construction. Giving reasons to the Totality – that is, the domain of all the possible domains of the things – will be of absolute artificiality.
1. The Timaeus, as well as the Metaphysica or the Principia Matemathica or the Critique of Pure Reason, already in the brutality of their suppositio materialis, are artefacta and as such already possess their own irresistible charm.
Giving reasons to a thing means making models, that is, building a functioning artificial model, totally disconnected from the thing to which we have to give reasons, under penalty of circularity that leads to no conclusion.
Therefore, the model must first of all hold up, that is, it must support itself, that is, it must be coherent.
Secondly, it must be able to function indefinitely, that is, infinitely repeat the process for which it was built, always leading to the same conclusion every time.
Thirdly, it is necessary to build – artefact of artefacts – a theory that places the result of the process (of the functionality) of the model in constant and exclusive biunivocal correspondence with each of the moments considered relevant of the thing for which il was built.
2. Giving reason then means building functioning mechanisms and a sapiential form hinged on giving reason is inevitably mechanical, mechanical modeling – be it an armillary sphere or an infinitely complexifiable software.
The real question is the third: to establish exactly to what the model has actually given reason, because an armillary sphere is coherent and functions even if the solar system does not have a geocentric structure. The model is not simply architectural – reproduction of a state of things. The model is functionality: that is, it must give rise to something that can be in one-to-one correspondence with the thing. This is how the functionality of the model replaced the authority of the oracle – the automathia of the mechanism that replaced the enthousiasmos of the Pythia.
If mortals had been capable of their own sapientiality, that is, without the need to allocate outside of themselves that which can certify the reasons for things as such, it would not have been necessary to rely on the oracle at the beginning of their days, and on the mechanics of models today.
3. It is no coincidence that Aristotle always resorts to techné to justify physis. The artificial model is always infinitely more defined than the thing to which it is assigned as a model. And that the meta ta physika are the reason to the physika shows how much the ontology of the Stagirite – every ontology – is a complex noetic armillary sphere – noetic mechanics. The greatest sapiential effort is not the development of a model, but keeping the model hooked to the thing to which it is assigned as a model: mechanics has its own dynamisms which perhaps inevitably lead to the deviation between the thing and the result of the functional process of the model. For its part, the model as such is much more accessible to sapiential discourse than the thing of which it is a model. On the other hand, fidelity to the thing always leads the model to collapse, making it useless. The temptation to forget the thing in favor of the model is too often invincible – zu den Sachen selbst, periodically shouts the sapiential inconclusiveness of those who imagine our sapientiality as something non-mechanical, something listening to the things.
4. Modernity has definitively embraced the monster: in the shipwreck of late-scholastic sapientiality due to the dissolving power of distinctio, Modernity arises precisely at the moment in which the model replaced the thing, and was considered the thing itself. The desto schlimmer für die Tatsachen becomes the motto of Modernity nostalgically grasping to the mechanical functional model as its true and final horizon.
But if our sapienatiality has replaced the whisper of the god with the functionality of mechanics at the cost of forgetting the things, who has really won the comparison? We or the god?

La parola sapienziale dell’Occidente nasce meccanica – meccanico perché computante e la computazione è la forma più alta di meccanica. Nasce meccanica perché alla forza dell’oracolo – la forza dell’oracolo è la fonte da cui sgorga, il dio – deve sostituire qualcosa capace di non ricorrere ad altro per reggersi – ricorrere solo a se medesima. Appellarsi di nuovo al dio era ormai impossibile, appellarsi ai mortali sarebbe stato ridicolo circolo vizioso.
La forma della parola sapienziale dei mortali è l’argomentare, l’argomentare inoppugnabile, cioè quello incardinato sul non poter non essere – che, a ben vedere, diventa predicato stabile dell’eon solo dopo e in quanto predicato dal logos.
Il non poter non essere è una sequenza rigida e non ridondante di passi per cui, compiuto il primo, i successivi sono tutti necessari e inevitabili. Così visto l’argomentare si presenta fin dall’inizio come trappola senza scampo: Zenone lo chiarisce per primo con inaudita brutalità, Platone poi raccoglie e codifica. Aristotele sistemerà definitivamente definendo la sillogistica.
La trappola è il più primitivo dei meccanismi e forse addirittura il primo. Ad essa è affidatala sopravvivenza e la garanzia della sua efficacia è nel suo non dipendere dall’estro o dalle circostanze – tanto più la trappola è perfetta, cioè efficace, quanto meno ne dipende.
Da questione di sopravvivenza – la cattura della preda – la trappola diventa necessità difensiva – conservare ciò che si è catturato – e infine arma offensive per una cattura di ordine superiore, quella del nemico.
La meccanicità della trappola è la ragione e la garanzia della sua tremenda efficacia. E quanto più la meccanicità si raffina, tanto meno dipende dal contesto e tanto più diventa inesorabile.
Mettere trappole: ecco la difesa originaria della scelta sapienziale dei mortali che voltarono le spalle alla sapienzialità dell’oracolo, cioè del dio. La trappola – cioè la sua meccanicità – è il geniale espediente che evita il confronto diretto col dio: ne usciremmo frantumati dopo l’apostasia. L’automathia della meccanica preserva dall’insidia mortale del dio: il meccanismo agisce in proprio, non serve la presenza di chi lo attiva e dunque, per tramite del meccanismo, chi lo attiva può essere assente dalla scena del confronto – può mettersi in salvo mentre si consuma il confronto.
All’inizio della storia sapienziale dei mortali, Talete deduce l’arché dalla sua onnipresenza: come negarne l’onnipresenza? Come negare che l’onnipresenza sia ragione di incontrovertibilità, quando l’arché è l’unum necessarium e l’unum necessarium non può non essere presente in ogni cosa?
La meccanica della parola sapienziale è ciò che ci salva dal dio dopo che ci siamo affrancati dal vincolo della sua sapienzialità oracolare e onniavvolgente.
A ben vedere anche l’oracolo del dio è sempre una trappola – Edipo per tutti. Questo i mortali ricordavano dopo aver voltato le spalle al dio. E hanno opposto alla trappola oracolare le loro trappole meccaniche. Che nessun dio ha finora osato sfidare apertamente. Forse anche il dio si è stupito della malizia dei mortali o forse in qualche misura la teme perché non l’ha saputa prevedere. Non ha saputo prevedere perché non ha saputo immaginare che i mortali avrebbero opposto a lui quello che da lui avevano appreso.
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The sapiential word of the Occident was born mechanical – mechanical because it is a computing word and computation is the highest form of mechanics. It is born mechanical because the strength of the oracle – the strength of the oracle is the source from which it flows, the god – must be replaced by something capable of standing by itself without resorting to anything else – only by resorting to itself. Appealing to the god again was now impossible, appealing to mortals would have been a ridiculous vicious circle.
The form of the sapiential word of mortals is the Arguing, the indisputable arguing, that is, the arguing hinged on the impossibility of not being – which, upon closer inspection, becomes a stable predicate of the eon only after and because it is predicated by the logos.
The impossibility of not being is a rigid and non-redundant sequence of steps for which, once the first has been completed, the subsequent ones are all necessary and inevitable. In this respect, the argument shows itself from the beginning as a trap with no escape: Zeno clarifies it first with unprecedented brutality, Plato then collects and codifies it. Aristotle will definitively settle the issue by defining the syllogistic.
The trap is the most primitive of mechanisms and perhaps even the first. Survival is entrusted to it and the guarantee of its effectiveness lies in its independence from inspiration or circumstances – the more perfect the trap is – i.e. effective – the less it depends on them.
From a matter of survival – the capture of the prey – the trap becomes a defensive necessity – to preserve what has been captured – and finally an offensive weapon of a higher level capture, the capture of the enemy.
The mechanicalness of the trap is the reason and guarantee of its tremendous effectiveness. And the more the mechanicalness is refined, the less it depends on the context and the more inexorable it becomes.
Setting traps: this is the original defence of the sapiential choice of mortals who turned their backs on the sapientiality of the oracle, that is, of the god. The trap – that is, its mechanicalness – is the bright expedient that avoids a direct confrontation with the god: we would survive confrontation completely shattered after our apostasy. The automathia of mechanics protects us from the mortal danger of the god: the mechanism acts on its own, the presence of anyone for activating it is not needed and therefore, through the mechanism, whoever activates it can be absent from the scene of the confrontation – he can save himself while the confrontation takes place.
At the beginning of the sapiential history of mortals, Thales deduces the arché from its omnipresence: how can its omnipresence be denied? How can we deny that omnipresence is a reason for incontrovertibility, since the arché is the unum necessarium and the unum necessarium cannot fail to be present in everything?
The mechanics of the sapiential word saves us from the god after we have freed ourselves from the bond of his oracular and all-enveloping sapientiality.
Upon closer inspection, even the oracle of the god is always a trap – Oedipus shows it once for all. This is what mortals remembered after turning their backs on the god. And they counterposed their mechanical traps with the oracular trap. No god has so far dared to openly challenge our mechanical traps. Perhaps even the god was surprised by the malice of mortals or perhaps to some extent he fears it because he was not able to foresee it. He was unable to predict because he was unable to imagine that mortals would oppose to him what they had learned from him.

Per Hegel – ma per la Romantik in generale – la via sapienziale è invece il tentar l’essenza fino al possesso.
Ma i due secoli che separano Hegel da Galileo non sono passati invano. Se per Galileo numeri e figure sono nelle cose, dopo Kant non sarà più possibile. Così per Hegel – come per Schelling, del resto – sarà il concetto a dover vedere se medesimo nelle cose nella misura e nella forma in cui le cose sono in grado di recepirlo. Senza concetto, le cose non sono.
La storia sembra aver dato ragione a Laplace e non a Hegel. Sembra ma non è. E non è perché la nostra sapienzialità si dà inevitabilmente in forma di racconto, cioè di storie. E nessuno fu mai magister historiarum come Hegel. Hegel esplicita in forma assoluta l’insopprimibile necessità drammatica(o drammaturgica)  nel nostro dire sapienziale – chissà, forse inevitabile e irrinunciabile eredità sotterranea  della sapienzialità mitopoietica arcaica.
Così, se è vero che abbiamo spopolato la nostra narrazione delle cose da formae substantiales, actus, potentiae, virtutes e facultates, l’abbiamo però ripopolata con masse, velocità, accelerazioni e attrazioni gravitazionali. Ne neghiamo la metafisicità appellandoci alle formule che le definiscono, ma il nostro dire le cose non è per formule: la nostra sapienzialità meccanica è il racconto delle vicende della gravitazione universale e dell’interazione delle masse, di velocità ace accelerano e  decelerano, e così via.
La cosmologia fisica del ventunesimo secolo, dal big bang al big chrunch (o alla morte termica) dell’universo, è inevitabilmente historia naturalis anche se è racconto della vicenda di una totalità meccanicamente progettata e assemblata.
Hegel dice che noi abbiamo sempre e comunque necessità di una theoretische, und zwar denkende Betrachtung der Natur, una begreifende Betrachtung (Enciclopedia, 246) – una considerazione per concetti e non per formule algebriche. Considerazione concettuale che per lui significa dialettica perché il concetto, nel suo compiersi, è dinamismo dialettico – è racconto continuo della negazione e della negazione della negazione.
Come a dire che noi siamo quelli che non possono stare senza vedere Dio e quando non lo possiamo vedere, costruiamo vitelli d’oro.
(Fine)
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For Hegel – but for Romantik in general – the path of sapientiality is instead tentar l’essenza – to attempt the essence – up to the possession.
But the two centuries that separate Hegel from Galileo did not pass in vain. If for Galileo numbers and figures are in things, after Kant it will no longer be possible. Thus, for Hegel – as for Schelling, after all the concept must see itself in things, to the extent and in the form in which things are able to receive it. Without concept, things do not exist.
History seems to have agreed with Laplace and not with Hegel. It seems like it but it isn’t. And it is not because our sapientiality is inevitably given in the form of tales, that is, histories. And no one like Hegel was magister historiarum. Hegel makes explicit in an absolute form the irrepressible dramatic (or dramaturgical) necessity in our sapientiality – who knows, perhaps the inevitable and indispensable underground legacy of archaic mythopoetic sapientiality.
Thus, if it is true that we have depopulated our narration of things from formae substantiales, actus, potentiae, virtutes and facultates, we have however repopulated it with masses, speeds, accelerations and gravitational attractions. We deny their metaphysicality by appealing to the formulas that define them, but our saying of things is not through formulas: our mechanical wisdom is the tale of the events of universal gravitation and the interaction of masses, of speed and acceleration and deceleration, and so on.
The physical cosmology of the twenty-first century, from the big bang to the big crunch (or heat death) of the universe, is inevitably historia naturalis even if it is the story of a mechanically designed and assembled totality.
Hegel says that we always, and in any case, need a theoretische, und zwar denkende Betrachtung der Natur, una begreifende Betrachtung (Encyclopedia, 246) – a consideration through concepts and not through algebraic formulas. A conceptual consideration which for him means dialectics because the concept, in its completion, is dialectical dynamism – it is the continuous tale of the negation and the negation of negation.
As if to say that we are those who cannot live without seeing God and when we cannot see him, we build golden calves.
(The End)

Per Hegel, all’acme del momento meccanico della Naturphilosphie, l’artefatto meccanico non esiste, nonostante Laplace. Esiste solo l’artefatto estetico. La meccanica è semplicemente la forma secondo cui, in un momento superabile e già sempre superato della vicenda del concetto, trova ordine la Natura nella sua inesorabile fatica di negarsi per lasciare luogo allo Spirito. Per Hegel hanno rilevanza sapienziale le cattedrali, non le locomotive.
L’ingranaggio e la puleggia, principi artificiali per la trasmissione del moto, per Hegel non sono concetto, nonostante in nulla come nel manufatto meccanico – e in quello estetico – il concetto ponga in senso pieno e proprio la cosa di cui è concetto, anzi il concetto si faccia cosa.
Ma avendo assegnato il moto ai soli naturalia, la meccanica per lui è riordino del moto dei naturalia. Che possa esserlo anche di eventuali artificialia è per Hegel irrilevante. Il suo problema è digerire la Natura – farla digerire allo Spirito. È verosimile immaginare che se avesse fatto concessioni sapienziali alla macchina, sarebbe stato catturato dal demone meccanico a cui i sacerdoti contemporanei avevano costruito il gran tempio della fisica. E tuttavia, essendo la macchina – come l’opera d’arte – diretta cosificazione dello Spirito, sarebbe stato molto meno faticoso (e comico) per Hegel sussumerla nell’epopea dialettica in direzione dello Spirito.
Le formule della meccanica per Hegel sono sempre un rimanere a mezza strada (Enciclopedia, 270) perché dicono ma non danno ragioni. La macchina – e il monde-machine di Laplace – sono invece testimonianze  inoppugnabili che è possibile una sapienzialità senza ricorrere a ragioni. Che è poi la sfida di Galileo raccolta e vinta dalla philosophia naturalis successiva – il divieto rigoroso del tentar l’essenza.
E una sapienzialità senza bisogno di dare ragioni è per Hegel inaccettabile – o accettabile tutt’al più come momento superabile nella traiettoria del concetto verso la propria Vollendung. Tanto più inaccettabile proprio perché con i Principia Mathematica era compiutamente riuscita. E non come momento superabile di una vicenda articolata e pianificata, ma come approdo ultimo dopo un peregrinare millenario.
La macchina, come tale, è rinuncia al tentar l’essenza. Perché la macchina non ha essenza che possa essere tentata. La macchina è pura chiarezza e pura distinzione. E’ progetto e assemblaggio.
(Segue)
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For Hegel, at the height of the mechanical moment of Naturphilosphie, the mechanical artefact does not exist, despite Laplace. Only the aesthetic artefact exists. Mechanics is simply the form according to which, in a moment that can be overcome and is always already overcome in the history of the concept, Nature finds order in its inexorable effort to deny itself in order to give place for the Spirit. For Hegel, cathedrals, not locomotives, have sapiential relevance.
The gear and the pulley, artificial principles for the transmission of motion, are not concept for Hegel, although nowhere more than in the mechanical artefact – like in the aesthetic artefact – the concept achieves in the full sense the thing of which it is a concept, or better, concept becomes thing.
But having assigned motion only to the naturalia, mechanics for him is the reorganization of the motion of the naturalia. That it may also be the reorganization for possible artificialia is irrelevant for Hegel. His problem is to digest Nature – to make the Spirit to digest Nature. It is plausible to imagine that if he had made sapiential concessions to the machine, he would have been captured by the mechanical demon to whom contemporary priests had built the great temple of physics. And yet, since the machine – like the work of art – is a direct thingification of the Spirit, it would have been much less tiring (and comical) for Hegel to subsume it into the dialectical epopee in the direction of the Spirit.
For Hegel, the formulas of mechanics always remain halfway (Encyclopedia, 270) because they say but do not give reasons. The machine – and Laplace’s monde-machine – are instead incontrovertible evidence that sapientiality is possible without resorting to reasons. Which is Galileo’s challenge taken up and won by the subsequent philosophia naturalis – the rigorous prohibition of (at)tempting the essence.
And a sapiential form without the need to give reasons is unacceptable for Hegel – or acceptable at most as a moment that can be overcome in the trajectory of the concept towards its own Vollendung. All the more unacceptable precisely because with Principia Mathematica it was completely successful. And not as a moment that can be overcome in a complex and planned sequence of events, but as the final destination after a thousand-year pilgrimage.
Machine, as such, is a renunciation of (at)tempting the essence. Because machine has no essence that can be (at)tempted. Machine is pure clarity and pure distinction. It’s design and assembly.
(To be continued)

Prendiamo una teoria T e una prova sperimentale E. Confrontiamo i rispettivi livelli di complessità, C_T e C_E. Si danno tre casi-limite teoricamente possibili:
1) C_T > C_E
2) C_T = C_E
3) C_T < C_E
Il primo caso dovrebbe essere la normalità. La prova sperimentale è funzionale alla teoria. La forza probatoria della prova è la sua semplicità. Più è semplice, meno è controvertibile. In generale, l’efficacia della prova si ha quando C_T >> C_E, cioè quando la complessità della prova è molto inferiore alla complessità della teoria.
Complessificandosi le teorie, si complessificano le prove. Non c’è una regola per cui il rapporto fra C_T e C_E sia costante al complessificarsi di C_T e sicuramente è da escludere che al complessificarsi della teoria corrisponda un semplificarsi della prova. È dunque presumibile che la complessità della prova aumenti più che proporzionalmente rispetto alla complessità della teoria. Fino al punto che, oltre un certo grado di complessità, anche la prova richiede una propria teoria T’. È come se la teoria trasferisse una quota della propria complessità sulla prova, dando luogo a una teoria della prova.
Decifrare il responso di un acceleratore ad alte energie esige una propria teoria T’ che è come un’appendice della teoria T da comprovare. Più T’ si complessifica, più incrementa la sua quota teorica rispetto alla sua quota sperimentale. Alla fine il confronto non è più fra C_T e C_E ma fra C_T e C_T’.
Quando le complessità di T e di E cominciano a essere confrontabili – perché C_E è diventato nel frattempo C_T’ – il rapporto che nella sua fase iniziale era maggiore di 1, comincia ad avvicinarsi a 1.
Forse non siamo ancora nella fase in cui C_T = C_T’ ma sarà probabilmente inevitabile arrivarci.
Da notare che il trasferimento di teoria da T a E innesca fra le due una circolarità che non era prevedibile all’inizio, quando C_T >> C_E. A tal punto che, caduta l’indipendenza e la terzietà di E rispetto a T, non sarà più E a comprovare T ma T a dare luogo a quella E che deve comprovarla. Vuol dire: la teoria fisica che le prove con un acceleratore ad alte energie dovrebbero comprovare, si risolve infine in una fisica dell’acceleratore medesimo e il valore della teoria non sarà tanto la prova che l’acceleratore fornirà, ma il tacito presupposto per cui ciò che vale per l’acceleratore vale anche fuori all’acceleratore. Giunti a questo punto, rilevante sarà la fisica dell’acceleratore, cioè la fisica della prova sperimentale. Ciò significa che la complessità della prova sperimentale (C_E) avrà assorbito una quota teoria sempre maggiore da C_T, per cui T tenderà sempre più a coincidere con T’, dando quindi luogo alla terza fase in cui C_T < C_E – dove in realtà C_E è diventato ormai C_T’. Nella quale fase, non solo C_T < C_E tende a diventare C_T << C_E ma, soppressa T, sarà compiuto il tacito disegno di un mondo come Totalità Costruita, cioè come Totalità del Costruito, anzi, del Costruibile, Giocattolo Totale della cui fisica avremo pieno possesso. Il compimento del sogno della Modernità.

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Let’s take a theory T and an experimental proof E. Let’s compare their respective levels of complexity, C_T and C_E. There are three theoretically possible limit cases:
1) C_T > C_E
2) C_T = C_E
3) C_T < C_E
The first case should be the normal one. The experimental proof is functional to the theory. The probative force of the evidence is its simplicity. The simpler it is, the less controversial it is. In general, the effectiveness of the proof occurs when C_T >> C_E, i.e., when the complexity of the proof is much lower than the complexity of the theory.
As the theories become more complex, the evidence becomes more complex. There is no rule according to which the relationship between C_T and C_E is constant as C_T becomes more complex and it is certainly to be excluded that the more complexification of the theory corresponds to the simplification of the proof. It is therefore presumable that the complexity of the proof increases more than proportionally with respect to the complexity of the theory. To the point that, beyond a certain degree of complexity, even the proof requires its own theory T’. It is as if the theory transferred a portion of its complexity onto the proof, giving rise to a theory of proof.
Deciphering the response of a high-energy accelerator requires its own T’ theory which is like an appendix of the T theory to be proven. The more T’ becomes more complex, the more its theoretical share increases compared to its experimental share. In the end the comparison is no longer between C_T and C_E but between C_T and C_T’.
When the complexities of T and E begin to be comparable – because C_E has in the meantime become C_T’ – the ratio which in its initial phase was greater than 1, begins to approach 1.
Perhaps we are not yet at the point where C_T = C_T’ but it will probably be inevitable that we will get there.
It should be noted that the transfer of theory from T to E triggers a circularity between T and E that was not foreseeable at the beginning, when C_T >> C_E. To such an extent that, once the independence and thirdness status of E with respect to T has fallen, E will no longer prove T but it will happen that T gives rise to that E which must prove it. It means: the physical theory that experiments with a high-energy accelerator should prove, ultimately results to be a physical theory of the accelerator itself. The value of the theory will not consist so much in the proof that the accelerator will provide, but in the tacit assumption that what is valid for the accelerator is also valid outside the accelerator. After reaching this point, the physics of the accelerator, i.e. the physics of the experimental proof, will actually be relevant. It means that. the complexity of the experimental test (C_E) has absorbed an increasingly greater theoretical share from C_T, so T will increasingly tend to coincide with T’, thus giving rise to the third phase in which C_T < C_E. At this point, C_E has now become C_T’. In this phase, not only C_T < C_E tends to be C_T << C_E but, once T has been abolished, the tacit plan of a world as Built Totality will be accomplished, that is, as the Totality of the Built, or rather, of the Buildable – the Total Toy whose physics we will have full possession of. The fulfilment of the dream of Modernity.

La Fenomenologia dello spirito è forse la prima Teoria del Tutto costituita come tale. La manualistica precedente – nella partizione di logica, fisica ed etica – si presentava più ordinariamente come racconto del tutto, racconto policentrico e tanto meno integrato e coerente, quanto più tendeva a essere inclusivo.
Nemmeno i Principia newtoniani, pur delimitando e normando una Totalità, quella dei naturalia, sono una Teoria del Tutto, perché per Newton sono sempre e comunque philosophia naturalis, cioè sotto-dominio del dominio sapienziale e dunque senza pretesa di esaustività e di esclusività. Inoltre, la prospettiva newtoniana non è l’unificazione ma l’efficacia esplicativa e il non fingere hypotheses è esplicita rinuncia a una Teoria del Tutto. I naturalia sono semplicemente una Totalità Relativa, cioè quella che può essere sottoposta all’azione unificante della legge dell’inverso del quadrato.
Kant, con la sua quadruplice figurazione della Vernunft – pura, pratica, estetica e teleologica – non va molto oltre la tripartizione tradizionale: semplicemente redistribuisce nella sua fenomenologia quello che prima di lui era considerata sempre e solo noumenologia. La Totalità come risultato di una teoria unificata e unificante del tutto, non ha significato per Kant: la Totalità non necessita di essere teorizzata per essere Totalità e forse non può nemmeno esserlo. Tant’è che in Kant non c’è un Leitmotiv, un cardine, un centro unificante. Colpa imperdonabile agli occhi di uno come Hegel, che si proporrà di rimediarvi.
Se nei Principia il Leitmotiv delimita una Totalità consapevolmente relativa, nelle Critiche non c’è nemmeno Leitmotiv. Nell’uno e nell’altro caso non ci può essere Teoria del Tutto.
La lezione dei Principia – reductio ad unum cioè l’identificazione del Leitmotiv come forma costruttiva e principium limitationis della rispettiva Totalità – diventa prospettiva dominante e Hegel ne è culmine e compimento.
Da un lato, la dialettica funziona nella Fenomenologia dello spirito come la legge dell’inverso del quadrato nei Principia, l’una e l’altra unum necessarium per l’architettura delle rispettive Totalità: relativa quella dei Principia, finalmente assoluta quella della Fenomenologia. Così, mentre nella philosophia naturalis la legge dell’inverso del quadrato si può limitare a essere forma costruttiva di ciò che è (il moto delle cose induce la staticità del Tutto – il Grande Meccanismo), in Hegel la dialettica è forma costruttiva anche di ciò che può essere e di ciò che deve essere (la mobilità del Tutto induce il moto delle cose – il Meccanismo Assoluto).Per Hegel ciò che è è sempre ciò che deve essere (ciò che può essere, per Hegel, è il ciò che deve essere in attesa di affacciarsi sulla scena fenomenologica), perché solo il ciò che deve essere merita attenzione sapienziale.
Dall’altro lato, Hegel si oppone alla prospettiva della philosophia naturalis come philosophia absoluta, cioè il tentativo dopo Newton di estendere l’unum necessarium dei Principia oltre il perimetro iniziale, che alla fine si risolve nel potare dall’albero sapienziale i rami che non sono in qualche misura riducibili alla legge dell’inverso del quadrato. Hegel ha sacro orrore della Natur come Totalità assoluta.
(Segue)
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The Phenomenology of Spirit is perhaps the first Theory of Everything constituted as such. The previous manuals – in the division of logic, physics and ethics – presented themselves more ordinarily as a tale of the whole, a polycentric tale and the less integrated and coherent, the more inclusive it tended to be.
Even the Newtonian Principia, although delimiting and regulating a Totality, the Totality of the naturalia, are not a Theory of Everything, because for Newton they are always and in any case philosophia naturalis – that  is, a sub-domain of the sapiential domain and therefore without pretension of exhaustiveness and exclusivity. Furthermore, the Newtonian perspective is not unification but explanatory efficacy and non fingere hypotheses is an explicit renunciation of a Theory of Everything. The naturalia are simply a Relative Totality, that is, the Totality which can be subjected to the unifying action of the inverse square law.
Kant, with his fourfold figuration of the Vernunft – pure, practical, aesthetical and teleological – does not go much beyond the traditional tripartite division: he simply redistributes in his phenomenology what before him was always and only considered noumenology. Totality as the result of a unified and unifying Theory of Everything has no meaning for Kant: Totality does not need to be theorized for being Totality and perhaps cannot even be. So much so that in Kant there is no Leitmotif, no linchpin, no unifying center. An unforgivable fault in the eyes of someone like Hegel, who will set out to remedy it.
If in the Principia the Leitmotiv delimits a consciously relative Totality, in his Critiques there is not even a Leitmotif. In either case a Theory of Everything is impossible.
The lesson of the Principia – reductio ad unum, i.e. identification of the Leitmotiv as a constructive form and principium limitationis of the respective Totality – becomes the dominant perspective and Hegel is its culmination and fulfillment.
On the one hand, dialectic works in the Phenomenology of the spirit like the law of the inverse square in the Principia, both unum necessarium for the architecture of the respective Totalities – Relative Totality  the one of the Principia, finally Absolute Totality the one of the Phenomenology. Thus, while in philosophia naturalis the law of the inverse square can be limited to be a constructive form of what is (the motion of things induces the stillness of the Totality – the Great Mechanism), in Hegel dialectic is a constructive form of what can be and what must be (the motion of the Totality induces the motion of things – the Absolute Mechanism). For Hegel what-is is always what-must-be (what-can-be, for Hegel, is what-must-be waiting to appear on the phenomenological scene), because only what-must-be that deserves sapiential attention.
On the other hand, Hegel fights implacably the perspective of philosophia naturalis as philosophia absoluta, that is, the attempt after Newton to extend the unum necessaryum of the Principia beyond the initial perimeter, which ultimately results in pruning from the sapiential tree the branches that cannot be somehow connected to the inverse square law. Hegel has a sacred horror of the Natur as Absolute Totality.
(to be continued)

La molla non rientra nell’elenco delle macchine semplici – leva, asse della ruota, piano inclinato, vite, cuneo. Per quanto totalmente artefatta, quindi chiara, distinta, definitiva, la molla alla fine è meccanicamente sfuggente. L’elasticità – come l’attrazione magnetica – non è risolvibile in meccanica. E come il magnetismo possiede una suggestione ontologica ignorata perfino dal più grande teorizzatore del magnetismo ontologico – Aristotele con la sua teoria delle finalità motrici: in primo luogo, la capacità della cosa elastica di ritornare a essere ciò che era dopo ogni sollecitazione che l’ha deformata; in secondo luogo, la sua capacità di comunicare moto in quel ritornare a essere ciò che era.
Impossibile non vedere quali possibilità potrebbe schiudere la prospettiva di una possibile flexibilitas entis, elasticità dell’essere, l’ente che torna spontaneamente a essere ciò che era dopo una de-formazione, dopo la perdita della forma, come spontaneamente il ferro si muove per attrazione verso la pietra di Magnesia. Ma a differenza del magnete – che  Aristotele prende a modello fisico della sua metafisica – la molla, riacquisendo la forma iniziale, comunica moto. Riacquisire la forma implica generare movimento, cioè il moto come conseguenza del riacquisire forma. Le implicazioni ontologiche potrebbe portare a risultati sconcertanti.
Sarebbe stato suggestivo, e forse anche praticabile, immaginare più compiutamente una macchina dei cieli costruita intorno a una causalità elastica invece che a una causalità finale. La Modernità nel rigettare il disegno aristotelico del magnetismo ontologico della causa finale, ha immaginato la sua macchina dei cieli costruita intorno al principio della pendola, quello dei contrappesi che agiscono per caduta, cioè per gravità – un Alto e un Basso assoluti ancora inesorabilmente aristotelici, ancorché relativi. Più innovativo sarebbe stato costruirla intorno al principio dell’orologio da tasca, il cui cuore dinamico è una molla caricata che move il sole e l’altre stelle tendendo spontaneamente a ritornare alla sua condizione originaria, originariamente distesa. Dio che oltre a essere Orologiaio, ad ogni apocatastasi non avrebbe dovuto riportare in alto dei pesi, ma ricaricare una molla. Elasticità della forma invece che gravità della materia.
Ma forse l’impossibilità di poter ridurre l’elasticità a meccanica è il lato oscuro della molla – incompatibile con la chiarezza, distinzione e definitività cartesiane. Il lato oscuro della molla è il lato demoniaco della Modernità, comprensibilmente evitato fino a quando è stato possibile.
“Il vecchio orologio scoppiò con il fragore di un fulmine; la molla ne schizzò fuori e saltò attraverso la sala con mille contorsioni fantastiche. Il vecchio le corse dietro, cercando invano di prenderla e gridando: la mia anima! La mia anima!”
(Jules Verne, Mastro Zacharius, Capitolo V)

The spring is not included in the list of simple machines – lever, wheel axle, inclined plane, screw, wedge. Although totally artificial – and therefore clear, distinct, definitive – the spring is ultimately elusive. Mechanically elusive. Elasticity – like magnetic attraction – cannot be totally reduced to mechanics. And like magnetism, it possesses an ontological suggestion ignored even by the greatest theorist of ontological magnetism – i.e. Aristotle with his theory of moving ends: first, the property to let elastic thing go back to being what it was, after every deforming solicitation, secondly, its ability to communicate motion during the return to being what it was,.
It is impossible not to see what possibilities could be opened up by the prospect of a possible flexibilitas entis, elasticity of Being, the Being that spontaneously returns to being what it was after a de-formation, after the loss of its form, as iron spontaneously moves by attraction towards the stone of Magnesia. But unlike the magnet – which Aristotle takes as the physical model of his metaphysics – the spring, by reacquiring its initial form, communicates motion. Reacquiring form implies generating movement, that is, motion as a consequence of reacquiring form. The ontological implications could lead to disconcerting results.
It would have been suggestive, and perhaps even practicable, to imagine more fully a heavenly machine built around elastic causality rather than final causality. Modernity, in rejecting the Aristotelian design of the ontological magnetism of the final cause, imagined its machine of the heavens built around the principle of the pendulum clock, that is, counterweights acting by fall, that is by gravity – an absolute Up and an absolute Down are always inexorably Aristotelian, even in their relativity. More innovative would have been to build the heavens machine around the principle of the pocket watch, whose dynamic heart is a winded-up spring that move il sole e l’altre stelle, tending spontaneously to return to its original condition, originally extended. God who, in addition to being a Watchmaker, on each apocatastasis would not have had to lift up weights, but recharge a spring. Elasticity of form instead of gravity of matter.
But perhaps the impossibility of being able to reduce elasticity to mechanics is the dark side of the spring – incompatible with Cartesian clarity, distinction and definitiveness. The dark side of the spring is the demonic side of Modernity, understandably avoided as long as possible.
“The old clock burst with the crash of lightning; the spring shot out and leapt across the room with a thousand fantastic contortions. The old man ran after her, trying in vain to catch her and shouting: my soul! My soul!”
(Jules Verne, Master Zacharius, Chapter V)

Gli universalia sono i primi degli artefacta, se per naturalia si intendono gli individua, singularia per definizione. Platone sarebbe di avviso diverso, ma doveva salvare Parmenide, cioè trovare una via per salvare l’immensità della suggestione dell’eon che il Tremendo era riuscito a evocare in una forma così definitiva e inscalfibile.
L’universale è un perimetro (definitio) nel quale è possibile includere un numero anche illimitato di individua. Tracciare perimetri e assegnare individua sono i primi due passi dell’ artefactio. Il terzo passo è fissare che l’universale fissa il rilevante di tutti gli individua accolti e raccolti all’interno del perimetro.
Gli abstracta sono i secondi degli artefacta e vengono dall’aver posto in relazione fra loro un numero finito di universalia senza più chiamare in causa gli individua. Gli abstracta vengono così ad essere universalia sine individuis, sono puri artefacta senza più la misura dei naturalia, cioè non più a misura di naturalia.
Per conseguenza sono la condizione necessaria e sufficiente della techné, assumendo techné come costruzione di quegli individua di cui l’abstractum è mancante al suo sorgere. In quanto non più in relazione con naturalia, gli individua artefacta dell’abstractum, sono tutti uguali e dunque illimitatamente riproducibili. Negli individua derivati dagli abstracta c’è tutto e solo il rilevante degli universalia all’origine degli abstracta: dunque nessuna zona d’ombra, nulla di inatteso. Tutti gli individua costruiti a partire dall’abstractum sono totalmente in possesso, dominabili e manipolabili.
Non misurati dai naturalia, al contrario degli universalia, gli abstracta consentono una libertà impossibile agli universalia. L’ individuum artefactum è individuum universale, artefatto di artefatti.

Universalia are the first artefacta, if by naturalia we mean individua, that is singularia by definition. Plato would have a different opinion, but he had to save Parmenides, that is, he had to find a way for saving the immensity of the suggestion of the eon that the Tremendous was able to evoke in such a definitive and unscratchable form.
The universale is a perimeter (definitio) in which it is possible to include an even unlimited number of individua. Tracing perimeters and assigning individua are the first two steps of artefactio. The third step is to establish that the universale fixes the relevant of all individua housed and gathered inside the perimeter.
Abstracta are the second artefacta and arise after placing a finished number of universalia in relation to each other without involving individua. Abstracta thus come to be universalia sine individuis, they are pure artefacta without the measure of naturalia, that is, no longer measured by naturalia.
Consequently they are the necessary and sufficient condition of techné, assuming techné as the construction of those individua that each abstractum lacks at its origin. Since they are no longer related to naturalia, the individua artefacta of an abstractum are all the same and therefore unlimitedly reproducible. In the individua deriving from abstracta there is all and only the relevant of the universalia at the origin of the abstracta: therefore no gray area, nothing unexpected. All individua built starting from the abstractum are totally in possession, domitable and manipulable.
Not measured by naturalia, unlike universalia, abstracta allow a freedom impossible to universalia. The individuum artefactum is individuum universale, an artifact of artifacts.

L’elegante, insospettabile, sorprendente sincronia di un banco di aringhe si riduce alla stretta osservanza di due regole ragionevolmente banali: distanza fra gli individui del banco e velocità di ciascuno rispetto agli altri. L’una e l’altra quanto più possibile costanti. Alla fine anche le due regole si riducono a una e cioè al mantenere costanti le distanze reciproche quale che sia direzione e velocità del movimento.
La mobile compattezza del banco in movimento dipende dall’assenza di scostamenti (o almeno scostamenti apprezzabili) delle distanze fra i singoli individui in moto. Uno scostamento individuale apprezzabile compromette la sincronicità del banco.
La lezione, paradossale e destabilizzante, è che il banco non richiede coordinamento centrale unico né apparato che da quel centro si distende per la trasmissione periferica e per  il mantenimento della sincronicità del moto, cioè della compattezza del banco, cioè dell’unità dell’insieme Due regole (ma forse anche una sola) sono sufficienti per definire esaustivamente la totalità. È il locale qui a definire il globale, anche se il globale, attraverso la definizione che ne dà il locale, evidenzia qui proprietà emergenti che nessuno dei suoi locali può possedere.
È sempre il locale a definire il globale, se non altro perché oltre una certa soglia di complessità, il globale – cioè la totalità – è una congettura, non una constatazione – constatabili è la pluralità (teoricamente anche infinita) dei locali.
Ipotizzare che sia il globale a definire il locale, significa appellarsi al modello spinoziano dell’Unica Sostanza che definisce i suoi infiniti modi o a quello hegeliano dell’Unico Spirito che si dispiega in una sequenza finita di momenti. Nell’uno e nell’altro caso, è la complessità del globale a dare ragione della semplicità del locale – che il globale sia (Spinoza) o non sia (Hegel) sincrono, è irrilevante. Ipotesi che suppongono la nostra capacità di accedere spontaneamente e con ragionevole immediatezza al globale – che il globale, che la totalità sia spontaneamente nostro interlocutore.
Quanto ciò assomigli a una petizione di principio è cosa verosimilmente non troppo ardua da dimostrare.
Se linea recta brevissima, è più agevole rendere ragione della complessità del globale muovendo dalla semplicità (anche relativa) del locale.
Ciò comporta conferire un primato ontologico al locale rispetto al globale – anche se, verosimilmente, un primato di vicinanza, nel senso che se è dubbio la nostra accessibilità al globale, non è dubbia la nostra accessibilità al locale.
La chiave del globale è così il locale. Dicendo altrimenti: la chiave della totalità è nella individuità.
Individuità regolata, anche banalmente – individuitas signata regularitate.
Ma se oltre un certo grado di complessità il globale può essere solo congetturato e se il locale interagisce iuxta propria principia con il locale, c’è quantomeno da chiedersi se la complessità possa infine avere un principium unitatis – un centro a cui tutto fa capo. E sicuramente c’è da usare ogni cautela nell’immaginare preordinazioni e pianificazioni di complessità e dentro a complessità.

The elegant, unexpected, surprising synchronicity of a school of herring comes down to  the strict observance of two quite trivial rules: the distance between the individuals of the school and the speed of each with respect to the others. Both as constant as possible. In the end, both rules can be reduced to one only, that is, to keep the reciprocal distances constant whatever the direction and speed of the movement.
The mobile compactness of the school in movement depends on the absence of deviations (or at least appreciable deviations) of the distances between the single individuals in motion. An appreciable deviation of an individual can compromises the synchronicity of the motion of the school.
The paradoxical and destabilizing lesson is that the school does not require a single central coordination or apparatus that extends from that center in order to grant the peripheral transmission and the preservation of the synchronicity of the motion – i.e. the compactness of the school, i.e. the unity of the whole. Two rules (but perhaps just one) are enough to exhaustively define the totality. It is the local here that defines the global, even if the global, through the definition that the local gives it, highlights here emergent properties that none of its locals can possess.
The global is always defined by the local, if only because beyond a certain level of complexity, the global (that is, the totality) is a conjecture, not an observation – only the plurality (theoretically also infinite) of the locals is ascertainable.
To hypothesize that the global defines the local means to appeal to the Spinoza model of the Unique Substance that defines its infinite modes, or to the Hegelian model of the Unique Spirit organized in a finite sequence of moments. In both cases, the complexity of the global explains the simplicity of the local – whether the global is (Spinoza) or not (Hegel) synchronous, is irrelevant. Both hypotheses assume that we are able to spontaneously and with reasonable immediacy access the global – i.e., that the global, the totality is spontaneously our interlocutor.
How much this looks like a petition of principle is probably not too difficult to prove.
If linea recta brevissima, it is easier to account for the complexity of the global starting from the (even relative) simplicity of the local.
This entails to confer an ontological primacy on the local over the global – even if, arguably, it is a primacy of proximity, in the sense that our accessibility to the global is doubtful and our accessibility to the local is not doubtful.
The key to the global is thus the local. In other words: the key to wholeness is in individuality.
Regulated individuality, even trivially regulated – individuitas signata regularitate.
But if beyond a certain degree of complexity the global can only be conjectured and if the local interacts iuxta propria principia with the local, it is at least doubtful that complexity can finally have a principium unitatis – a center to which everything belongs. And certainly we have to adopt every possible caution in imagining foreordinations and planning  possibilities of complexity inside complexity.

Physis sono le cose che si danno nella loro inappellabile, irresistibile, immediata brutalità.
Logos è il nostro appellabile, flessibile, variamente mediato, dire delle cose e del loro darsi.
Physis procede per catastrofi discontinue di ogni possibile ampiezza e spessore.
Logos procede per accumulo e oblio continui a velocità variabile.
Physis è incessante rimpiazzare.
Logos è tenace trattenere.
Physis è radicale, incessante discontinuità sotto una maschera di apparente continuità.
Logos è disperata, ostinata continuità sotto una maschera di apparente discontinuità.
Physis consegna le cose a una condizione di inesorabile provvisorietà.
Logos consegna le parole a una condizione di separatezza che le fa permanere – la parola è l’unica speranza della cosa. E per Platone, è anche la verità della cosa.
Ma la vera cifra distintiva fra il kata physin e il kata logon è però l’irreversibilità. Irreversibile è il kata physin, sempre reversibile è il kata logon. Quello che accade kata physin – cioè le cose – è sempre irreversibile. Quello che accade kata logon – cioè le parole – è sempre reversibile.
Il sogno del kata logon – cioè della sapienzialità dei mortali – è infondere alle cose la reversibilità delle parole e, di fronte all’insuccesso di questa smisurato opus magnum, sostituire alla fine le cose con le parole. La sapienzialità dei mortali è sempre stata ed è, alla sua radice, una lotta senza quartiere contro l’irreversibilità del kata physin.
Il kata logon è quindi opposizione radicale al kata physin.
Siamo ciò che siamo diventati perché siamo kata physeos, contro natura, e non può esserci un kata logon che sia anche kata physin. Così non può esserci un kata physin che sia anche kata logon, a meno di sostituire le cose con le parole.
È sancita una inconciliabilità fra le parole e le cose e su questa inconciliabilità è fiorito ciò che noi siamo. E noi siamo figli di questa originaria frattura, di questo originario distacco dal fondale del kata physin.
Finché manterremo l’opposizione saremo quello che siamo.
L’ossessione contemporanea dell’essere kata physin è la memoria (ciclica e ricorrente) che le cose, in fondo, non sono sostituibili dalle parole. Ma al tempo stesso, è memoria (permanente) che la nostra vocazione è il non rassegnarci alle cose.

Physis is the things that offer in their unappealable, irresistible, immediate brutality.
Logos is our appealable, flexible, variously mediated, to say the things and their offering to us.
Physis proceeds by discontinuous catastrophes with every possible size and depth.
Logos proceeds by continuous accumulation and oblivion at variable speeds.
Physis is incessantly replacing .
Logos is tenacious to hold back.
Physis is radical, incessant discontinuity under a mask of apparent continuity.
Logos is desperate, tenacious continuity under a mask of apparent discontinuity.
Physis consigns the things to a condition of inexorable temporariness.
Logos delivers words to a condition of separateness that let them persist – the word is the only hope of the thing. And for Plato, it is also the truth of the thing.
But the real distinctive feature between the kata physin and the kata logon is irreversibility. The kata physin is irreversible, the kata logon is always reversible. What happens kata physin – that is, the things – is always irreversible. What happens kata logon – that is, the words – is always reversible.
The dream of the kata logon – that is, of the wisdom of mortals – is to confer the reversibility of the words to the things and, faced with the failure of this immeasurable opus magnum, to replace things with words in the end. The sapientiality of mortals has always been and is, at its root, an unrelenting combat against the irreversibility of the kata physin.
The kata logon is therefore in a radical opposition to the physin kata.
We are what we have become because we are kata physeos, that is against nature, and there cannot be a kata logon that is also kata physin. So there can’t be a kata physin that is also kata logon, unless you replace things with words.
There is an irreconcilability between words and things and what we are has bloomed on this irreconcilability. And we are sons of this original fracture, of this original detachment from the background of the kata physin.
As long as we maintain the opposition, we will be what we are.
The contemporary obsession of being kata physin is the memory (cyclical and recurring) that things, after all, cannot be replaced by words. But at the same time, it is a (permanent) memory that our vocation is not to resign ourselves to things.

A Pascal – che inaugurò il lato in ombra della Modernità, il primo veramente moderno nel sentire  – si spalancò in tutta la sua angosciosa drammaticità la prospettiva dell’infinito nell’aldiqua.
E mostrò nel tessuto vivo della sua anima sfibrata quanto avesse ragione Aristotele e tutti i suoi dopo di lui, ad accanirsi contro l’infinito in atto. L’infinito in atto brucia l’anima di chi ha la sventura di incontrarlo.
Blaise Pascal è consumato dalla fiamma dell’infinito spaziale, nell’Ode all’Eternità di Albrecht von Haller, un secolo dopo, divampa la fiamma dell’infinito temporale.
A Pascal tuttavia fu risparmiata metà dell’angoscia dell’infinito spaziale perché lui conosceva solo l’infinito spaziale sopra di noi. A noi tocca anche l’angoscia dell’infinito spaziale sotto di noi – l’infinitesimale. Dal calcolo delle flussioni alla fisica quantistica, il disvelamento dell’infinitesimale aggiunge angoscia ad angoscia, per chi ha l’impressionabilità di Pascal. Perché la verità ultima dell’infinitesimo è il nulla. Non nel senso che il termine finale della divisione all’infinito sia l’assenza di essere – per definizione un termine ultimo non è raggiungibile, altrimenti non si tratterebbe più di infinito: un termine ultimo sarebbe la fine e la negazione dei ogni infinità. Ma nel senso che la divisione all’infinito condanna a una inesorabile e irremovibile provvisorietà, dato che ogni divisione possibile è suscettibile di ulteriore divisione, qualunque numero di divisioni sia stato precedentemente operato.
È la terribilità dell’infinito in atto: infinita provvisorietà che si traduce ontologicamente – ed esistenzialmente – in radicale precarietà dell’esistere cioè nella strutturale instabilità dell’essere. L’instabilità dell’essere non è il divenire – scappatoia provvisoria, consacrata con sospetta rapidità fin dall’inizio, in assenza di alternative meno banali – che assume su di sé il peso della croce, liberandone l’essere. Non si dà essere che non sia instabile – ed è Zenone, per beffardo destino, che smonta l’architettura di Parmenide proprio affermando nei suoi paradossi l’infinito in atto, cioè la precarietà di ogni punto d’arrivo: non esiste l’essere che è che non può non essere.
L’infinito in atto dissolve la cosalità stabile e la condanna a essere un’ipotesi operativa, cioè un punto fermo, anzi fermato per convenzione, per utilità, per pragmatismo, così da poter cominciare un discorso qualsiasi – l’infinito in atto è anche dissoluzione del logos.
L’essere è così un dissolversi senza fine. E non può non essere il proprio infinito dissolversi.
È la dolorosa, disperante lezione dell’infinito in atto sotto di noi, che Pascal ebbe la grazia di aver celata.
Forse…

To Blaise Pascal – who inaugurated the shadowy side of Modernity, the first truly modern in feeling – the perspective of the infinite in the here-and-now opened up in all its anguished drama.
And he showed in the living fabric of his weakened soul how right Aristotle and all his followers after him were, in raging against the infinite in act. The infinite in act burns the soul of those who have the misfortune to encounter it.
Pascal is consumed by the flame of spatial infinity, in the Ode to Eternity by Albrecht von Haller, a century later, the flame of temporal infinity flares up.
Pascal however was spared half of the anguish of spatial infinity because he only knew the spatial infinity above us. We also have the anguish of the spatial infinity below us – the infinitesimal. From the calculus of fluxions to quantum physics, the unveiling of the infinitesimal adds anguish to anguish, for those with Pascal’s impressionability. Because the ultimate truth of the infinitesimal is nothingness. Not in the sense that the final term of the division to infinity is the absence of being – by definition a final term is not reachable, otherwise it would no longer be infinity: a final term would be the end and the negation of all infinities. But in the sense that division to infinity condemns us to an inexorable and irreparable impermanence, given that every possible division is susceptible of further division, whatever number of divisions has previously been performed.
It is the terribleness of the infinite in act: infinite impermanence which translates ontologically – and existentially – into the radical precariousness of existence, that is, into the structural instability of Being. The instability of Being is not Becoming – a temporary loophole, consecrated with suspicious rapidity from the beginning, in the absence of less banal alternatives – which takes upon itself the weight of the cross, freeing the Being from that heaviness. There is no being that is not unstable – and it is Zeno, by mocking fate, who debunks Parmenides’ architecture precisely by affirming in his paradoxes the infinite in act, that is, the precariousness of each point of arrival: there is no Being which cannot not to be.
The infinite in act dissolves the stable thingness and condemns it to be an operative hypothesis, i.e. a fixed point, indeed fixed by convention, utility or pragmatism, so that we can begin any discourse – the infinite in act is also dissolution of the logos.
Being is thus an endless dissolution. And it can only be its own endless dissolution.
It is the painful, desperate lesson of the infinite in act below us, which Pascal had the grace to ignore.
Maybe…

Un automatismo meccanico può essere costruito per interagire con ciò che esso non è. Interagire è muoversi o cessare di muoversi al darsi o al cessare di una o più relazioni – cioè interazioni – con ciò che esso non è. Un automatismo meccanico non interagisce con se stesso: se non ha relazioni con ciò che esso non è, allora, semplicemente, funziona.
Moltiplicando il numero di relazioni – interazioni – e combinando la presenza o assenza di ciascuna con la presenza o assenza di ogni altra, si può sempre definire un numero finito di possibili combinazioni che determinano il moto o la cessazione del moto dell’automatismo.
Ovviamente è implicito nella definizione di automatismo che la sua possibilità di relazione è finita, cioè che agisce o cessa di agire per un numero finito di relazioni – ciascuna delle quali anche indefinitamente reiterabile. La finitezza – non solo relazionale – è condizione di possibilità di un automatismo. Un automatismo infinito per numero di relazioni possibili è impossibile – un dio meccanico è impossibile. L’automatismo può avere complessità grande quanto si vuole, ma sempre finita. Non c’è limite alla complessificazione della struttura di interazioni per rispondere alle quali l’automatismo meccanico è costruito, ma l’incremento è sempre da quantità finita a quantità finita. Ciò significa che non c’è limite al numero di moti e di combinazioni di moti dell’automatismo, nel senso  che il numero è indefinitamente incrementabile, ma sempre con incremento da quantità finita a quantità finita.
Che ci possa essere un limite massimo alla complessità dell’automatismo è probabile, se vale il parallelo con la complessità: come la complessità al limite, cioè oltre un certo limite, diventa caos, così il numero dei moti e combinazioni di moti di un meccanismo, al limite, cioè oltre un certo limite, diventa qualcosa per cui non esiste ancora un termine, ma che sicuramente non è più meccanismo – la Macchina Totale non si dà come non si dà il moto perpetuo e proprio perché non si dà moto perpetuo.
L’interazione dell’automatismo meccanico con l’esterno, purché automatica, cioè spontanea, cioè inscritta nella sua struttura, potrebbe essere chiamata sensibilità – nel linguaggio naturale si parla in effetti di macchine sensibili alle variazioni di determinate condizioni. Nella sua smisurata ingenuità La Mettrie l’aveva prefigurato – il suo limite era avere a che fare con meccanismi costruiti con componentistica troppo semplice. Per questo non poté andare molto oltre. In presenza di componentistica meccanica più sofisticata,  avrebbe osato immaginare automatismi di ordine superiore capaci di interazione non con l’esterno ma con le interazioni che potremmo definire primarie – quelle, appunto con l’esterno. Queste interazioni secondarie, cioè interazioni con interazioni, coerentemente combinate, tre secoli dopo, hanno dato luogo a ciò che impropriamente chiamiamo intelligenza artificiale, trattandosi invece di mera razionalità artificiale.
La razionalità artificiale segue sempre a una sensibilità artificiale.
Vale a dire: faciamus machinam ad imaginem et similitudinem nostram et creavit homo machinam ad imaginem suam.

A mechanical automatism can be built to interact with what it is not. Interacting is moving or ceasing to move upon the giving or ceasing of one or more relationships – that is, interactions – with what the mechanical automatism is not. A mechanical automatism does not interact with itself: if it has no relationship with what it is not, then it simply runs.
By multiplying the number of relationships – interactions – and by combining the presence or absence of each with the presence or absence of each other, one can always define a finite number of possible combinations which determine the motion or the cessation of the motion of the automatism.
Obviously it is implicit in the definition of automatism that its possibility of relationship is finite, i.e., that it acts or ceases to act for a finite number of relationships – each of which can also be indefinitely reiterated. Finiteness – not only relational – is the condition of possibility of an automatism. An infinite automatism for all possible relationships is impossible – a mechanical god is impossible. Automatism can have as much complexity as one wants, but always finite. There is no limit to the complexity of the structure of interactions to respond to which the mechanical automatism is built, but the increase is always from finite quantity to finite quantity. This means that there is no limit to the number of motions and combinations of motions of the automatism, in the sense that the number can be increased indefinitely, but always from a finite quantity to an finite quantity.
It is probable that there may be an upper limit to the complexity of the automatism, if the parallel with complexity is true: like complexity at the limit, i.e. beyond a certain limit, becomes chaos, so the number of motions and combinations of motions of a mechanism , at the limit, i.e. beyond a certain limit, becomes something for which there is no term yet, but which is certainly no longer a mechanism – the Total Machine does not exist, since there is no perpetual motion and because there is no perpetual motion.
The interaction of mechanical automatism with the external context, provided that it is automatic, i.e. spontaneous, i.e. inscribed in its structure, could be called sensitivity – in natural language we speak in fact of machines sensitive to variations of certain conditions. In his immeasurable naivety, La Mettrie had prefigured it – his limit was having to deal with mechanisms built with too simple components. That’s why he couldn’t go much further. In the presence of more sophisticated mechanical components, he would have dared to imagine higher-order automatisms capable of interacting not with the external context but with the interactions that could be defined as primary – those, precisely, with the external context. These secondary interactions, i.e. interactions with interactions, coherently combined, three centuries later, gave rise to what we improperly call artificial intelligence, being instead mere artificial rationality.
Artificial rationality always follows an artificial sensibility.
That means: faciamus machinam ad imaginem et similitudinem nostram et creavit homo machinam ad imaginem suam.

Il se movens non è l’ultimo stadio nella catena dell’ulteriorità del moto.
C’è almeno ancora uno stadio successivo che è la determinazione del se movens al movere seipsum e poi al cessare quel movere se ipsum. Un movere che avvia (o che cessa) un movere.
Che il movere avviante il movere sia in un unico movens non salva dal rimando all’infinito.
Per questo l’unica possibilità di uscire dalla solita trappola dell’infinito in atto è quella dell’atto infinito – Dio. Dio è l’unico se movens possibile perché non è mosso al moto ma è sempre in moto – è aristotelico atto aristotelicamente puro. Anzi, e contrario, l’unico possibile se movens definitivo è ciò che diciamo Dio.
La meccanica sorta con la Modernità ha semplificato ulteriormente l’atto puro identificando la totalità del mobile-motum – la Totalità – con il se movens: la Totalità come Macchina dal moto perpetuo e del moto perpetuo. Divertente che la termodinamica si sia fatta interprete di una teologica disperazione riaprendo la prospettiva di un atto puro non meccanico.
Va da sé che se moto perpetuo meccanico è possibile, è possibile solo per la Totalità, cioè per la Totalità Meccanica senza residui: perpetuità esige rigorosa totalità. Ciò di cui il primo e secondo principio della termodinamica forse non tengono sufficientemente conto è la complessità della Macchina Totale.
Non si può concludere, anche dall’esame di tutte la parti possibili, la Totalità delle parti abbia le stesse proprietà delle parti medesime, solo su scala ennesimamente superiore. Ciò equivarrebbe ad affermare che la Totalità è semplicemente una parte di ordine superiore, cioè la parte che raccoglie tutte le parti. Quindi, che i due principi della termodinamica si applichino a tutte la macchine possibili, non comporta che valgano per la Macchina Totale, se una Macchina Totale effettivamente si dia.
Meno ancora convince la teoria della dotazione iniziale di energia che la Macchina Totale impossibilitata di moto perpetuo, disperderebbe fino al sopravvenire della propria morte termica. Sa troppo di orologio meccanico che esaurisca la carica. Ancora più divertente che questa teoria porti direttamente a riprendere l’ipotesi del calcio teologico che Dio rifilerebbe al mondo per metterlo in moto: messo in moto, il mondo poi funzionerà fino a quando la vis impressa del divino calcio si esaurisca per dissipazione da funzionamento.
Che le cose siano in movimento dovrebbe già ampiamente e convincentemente provare che la Totalità è capace di seipsam movere, a meno dare credito a storie naturali come il big bang o ipotizzare stati di cose in linea di principio non dimostrabili.
Da ciò ad affermare che la Totalità Meccanica sia in definitiva l’atto puro della Modernità che rimpiazza via via quello della teologia naturale, il passo è brevissimo.
Il rischio teologico che la Totalità Meccanica sia anche automaton è evidentemente alto.
Ma per contro, una teologia del moto sa davvero di ridicolo.

The se movens is not the final stage in the chain of furtherness of motion.
There is at least one further stage, which is the determination of the se movens to movere seipsum and then to cease that movere se Ipsum: a motion that begins (or ceases) a motion.
That the initiating motion leads to motion in a single movens does not save it from infinite reference.
For this reason, the only possibility to escape the usual trap of  an infinite in act is that of infinite act – God. God is the only possible se movens because He is not moved by motion but is always in motion – He is the Aristotelian act that is also aristotelically pure. Or better, e contrario, the only possible definitive se movens is what we call God.
Mechanics, arising with Modernity, further simplified pure act by identifying the totality of the mobile-motum – the Totality – with the se movens: Totality as machine of perpetual motion and machine moving itself by perpetual motion. It is amusing that thermodynamics has become an interpreter of theological despair, reopening the perspective of a non-mechanical pure act.
It goes without saying that if mechanical perpetual motion is possible, it is possible only for Totality, that is, for a Mechanical Totality without residues: perpetuity demands rigorous totality. What the first and second principles of thermodynamics perhaps do not sufficiently consider is the complexity of the Total Machine.
It cannot be concluded, even from the examination of all possible parts, that the Totality of the parts has the same properties as the parts themselves, only on an infinitely larger scale. This would amount to stating that Totality is simply a higher-order part, namely the part that includes all parts. Therefore, the application of the two principles of thermodynamics to all possible machines does not imply that they hold true for the Total Machine, if such a Total Machine actually exists.
Even less convincing is the theory of an initial endowment of energy that the Total Machine, unable of perpetual motion, would dissipate until its own thermal death. It is very reminiscent of mechanical clock that exhausts its charge. It is even more amusing that this theory directly leads to revisiting the theological hypothesis of the theological kick by which God started the world’s motion:  set in motion, the world will then function until vis impressa of the divine kick is totally dissipated due.
That the things are in motion should already widely and convincingly prove that Totality is capable of seipsam movere, unless we give credence to natural histories like the Big Bang or hypothesize states of things that are in principle unverifiable.
From this, it is a very short step to affirm that Mechanical Totality is ultimately the pure act of Modernity, progressively replacing the pure act of natural theology.
The theological risk in case Mechanical Totality should be also an automaton is evidently high.
However, a theology of motion truly smells of ridicule.

La meccanica non sarebbe nulla senza la sua esatta, ottusa, immodificabile ripetitività, svincolata da ogni altra possibile condizione che non sia il meccanismo nel quale hic et nunc sempre si declina. Meccanica è dunque stabilità che non può venir meno – se lo potesse non sarebbe meccanica.
A modo suo Hegel fu grande, sublime meccanico. E la sua dialettica fu la sua meccanica.
La dialettica hegeliana è una struttura processante stabile – un algoritmo – semi-frattale che si ripete con inesorabile automatismo, una funzione che processa ogni variabile possibile. Semi-frattale perché se, da un lato, ogni momento della dialettica si può tripartire in momenti che si possono tripartire in momenti che si possono tripartire – in linea di principio usque ad infinitum, non essendo prevista una regola di chiusura – dall’altro lato, non c’è mai un salto di scala, cioè tutto accade su un medesimo piano e la sua dialettica è meccanismo di riordino di ciò che su quel piano si è depositato.
E tuttavia, nonostante sia meccanismo, e proprio perché non c’è luogo su quel piano che non possa essere aggredito dalla dialettica – la dialettica hegeliana è il dispiegarsi trionfale dell’instabilità: se macchina è, è meccanismo per destabilizzare.
Curiosamente, Hegel non ha mai ipotizzato di applicare la dialettica alla dialettica. Qualunque cosa lui ci racconti e si racconti, il vero Assoluto è la dialettica, non la fine del percorso dialettico – che non c’è ragione plausibile per cui debba finire. L’intangibilità della dialettica è garanzia della sua assolutezza. Vuol dire che per Hegel la meta è il viaggio, il traguardo è il percorso.
La dialettica è davvero il dispiegamento dell’Assoluto, ma solo perché la dialettica stessa è l’Assoluto che si dispiega – infinitamente dispiegabile, a dispetto del rifiuto della cattiva infinità fichtiana.
La Dialettica-Assoluto si dispiega anche oltre Hegel. È, per esempio, la vera grande lezione che Marx ha appreso dal maestro: l’intoccabilità di ciò che può toccare (anzi, aggredire) ogni cosa. La dialettica hegeliana è un meccanismo autoimmune. Anzi autoimmunizzato. Questo – cioè la sua strutturale e incompromissibile stabilità – insieme all’essere principio di movimento, fa della dialettica hegeliana un meccanismo a pieno titolo.
Il che confligge radicalmente con la determinazione di Hegel a fissare un termine al moto della dialettica – cioè l’Assoluto, lo Spirito Assoluto. Hegel accusava Fichte di cattiva infinità. Ma l’infinità, a partire dall’ossessione di Aristotele per l’infinito in atto, è sempre cattiva. La macchina dell’instabilità progettata da Hegel per un uso limitato, non ha alcuna ragione di fermarsi di fronte al raggiunto Assoluto. Si ferma perché  Hegel la ferma. E la ferma non disassemblando il meccanismo, ma semplicemente spegnendolo. La dialettica hegeliana rimane lì, spenta ma integra. Nello stesso errore – da vero discepolo del proprio maestro – incorrerà Marx, che togliendo il fermo inserito dal progettista, la userà per il tratto limitato che separa il suo tempo dall’affermazione del proletariato come classe unica e cioè come fine delle classi, per poi spegnerla a sua volta.
In verità, la dialettica di Hegel è la macchina della cattiva infinità. Macchina che non patisce né usura né obsolescenza.
Il che chiarisce la ragione per cui Hegel fu ossessionato dalla cattiva infinità di Fichte come Aristotele dall’infinito in atto: l’apprendista stregone aveva evocato un demone che sapeva di non poter dominare se non intervenendo all’origine – un meccanismo di fermo.
L’operazione non gli è riuscita. Il fermo è sempre un fermo parziale. Semplicemente perché ogni progettista inserisce sempre un meccanismo di accensione accanto al meccanismo di spegnimento. Per questo il demone si aggira ancora intorno a noi.

Mechanics would be nothing without its exact, obtuse, unchangeable repetitiveness, free from any other possible condition than the mechanism in which hic et nunc it always declines itself. Mechanics is therefore stability that cannot fail – if it could, it would not be Mechanics.
In his own way Hegel was a great, sublime mechanic. And his Dialectic was his Mechanics.
The Hegelian Dialectic is a stable semi-fractal processing structure – an algorithm – that repeats itself with inexorable automatism, a function that processes every possible variable. Semi-fractal because, on the one hand, every moment of the Dialectic can be tripartite into moments that can be tripartite into moments that can be tripartite into moments – in principle usque ad infinitum, since there is no closing rule – on the other hand , there is never a leap of scale, that is, everything happens on the same flat and Hegelian Dialectic is a mechanism for reordering what has been deposited on that flat.
Despite the fact that Hegelian Dialectic is a mechanism, and precisely because there is no place on that flat that cannot be attacked by this mechanism – it is the triumphal deployment of instability: if it is a machine, it is a mechanism to destabilize.
Curiously, Hegel never thought of applying dialectic to Dialectic. Whatever he tells us and himself, the true Absolute is the Dialectic, not the end of the dialectical path – because there is no plausible reason why it should end. The intangibility of Dialectic is the guarantee of its absoluteness. It means that for Hegel the goal is the journey, the finish line is the path.
Dialectic is indeed the deployment of the Absolute, but only because Dialectic itself is the self–deploying Absolute – infinitely self-deployable, despite the rejection of Fichte’s bad infinity.
The Dialectic-Absolute also deploys itself beyond Hegel. It is, for example, the truly great lesson that Marx learned from his master: the untouchability of what can touch (indeed, attack) everything. The Hegelian Dialectic is an autoimmune mechanism. Indeed self-immunized. This – that is, its structural and incompromisable stability – together with its being the principle of movement, makes the Hegelian Dialectic a mechanism with full right.
This radically conflicts with Hegel’s determination to set an end to the motion of the Dialectic – that is, the Absolute, the Absolute Spirit. Hegel accused Fichte of bad infinity. But infinity, starting from Aristotle’s obsession with the infinite in act, is always bad. The machine of instability, designed by Hegel for a limited use, has no reason to stop in front of the achieved Absolute. It stops because Hegel stops it. And he stops his Dilectic not by disassembling the mechanism, but simply by turning it off. The Hegelian Dialectic remains there, off but intact. In the same error – as a true disciple of his master – Marx will make himself, who by removing the stop device inserted by the designer, will use it for the limited stretch that separates his time from the affirmation of the proletariat as a single class and as the end of the classes, and then he turns it off.
Indeed, Hegel’s Dialectic is the machine of bad infinity. Machine that does not suffer from wear or obsolescence.
This clarifies why Hegel was as obsessed by Fichte’s bad infinity as Aristotle was by the actual infinity: the sorcerer’s apprentice had evoked a demon that he knew he could not dominate except by intervening at the origin – that is, by inserting a locking mechanism for switching it off.
The operation failed. The stop is always a partial stop. Simply because every designer always places a switch-on mechanism next to the switch-off mechanism. For this reason, the demon still roams around us.

Da un certo punto di vista – forse nemmeno troppo trascurabile – il numero esiste perché la notazione lo fa esistere.
Il numero in quanto tale, si intende, non la condizione necessaria e sufficiente del contare.
Per contare non necessitano numeri negativi o immaginari.
È l’imperitura questione del platonismo matematico: si dà numero al di là del contare?
La questione può trovare un’interessante analogia – stabilire quanto anche pertinente meriterebbe indagine a parte – con gli scacchi. In fondo anche il gioco degli scacchi sta tutto nella notazione. Le singole pedine e la scacchiera, sedici per lato le une (in verità nove, perché un pedone si distingue dagli altri sette solo per la posizione iniziale sulla seconda fila), sessantaquattro le altre, trentadue bianche e trentadue nere.
Ha senso chiedersi se la regina o la torre o il cavallo esistano come tali, al di là della notazione che li definisce? La notazione degli scacchi è la definizione delle proprietà connesse alla casella del posizionamento originario della pedina. Nella prima fila, ad ogni casella sono collegate proprietà diverse rispetto a quella adiacente. Nella seconda fila tutte le caselle hanno le medesime proprietà e ciò che distingue una pedina dalle altre è semplicemente l’esistenza di otto caselle invece di una.
Esiste, allora, la regina in quanto tale? Esiste la regina fuori dal gioco degli scacchi? Ed è possibile un’ontologia degli scacchi come si suppone un’ontologia dei numeri?
Detto in breve: è possibile un platonismo scacchistico, così come è possibile un platonismo matematico?
Se lo fosse, e assumendo l’ipotesi che il pezzo degli scacchi abbia il medesimo ruolo ontologico del numero nel disegnare ragione (o pretesa tale) delle cose, in un contesto in cui fosse più interessante e di maggior valore giocare a scacchi che giocare alla matematica, avremmo, per esempio, una fisica scacchistica e non una fisica matematica. È l’esperimento inquietante del Glasperlenspiel di Hermann Hesse.
Nel nostro contesto sappiamo con chiarezza più che sufficiente come in rebus abbia luogo la legge newtoniana dell’inverso del quadrato. Nel contesto di Josef Knecht sarebbe suggestivo sapere come abbia luogo in rebus il gambetto di regina.

From a certain point of view – maybe not so negligible – the number exists because the notation makes it exist. The number as such, of course, not the necessary and sufficient condition of counting – for example, negative or imaginary numbers are not needed to count.
It is the imperishable question of mathematical Platonism: is there a number beyond counting?
The question can find an interesting analogy – to establish how much pertinent would deserve separate investigation – with chess game. After all, even the game of chess is all included in its notation. The single pieces and the chessboard: sixteen pieces on each side (actually nine, because a pawn is distinguished from the other seven pawns only by its initial position on the second row), sixty-four squares, thirty-two white and thirty-two black.
Does it make sense to ask whether the queen or the rook or the knight exist as such, beyond the notation that defines them? Chess notation is the definition of the properties connected to the square of the original placement of the piece. In the first row, each square has properties that are different from its next squares. In the second row all the squares have the same properties and what distinguishes a pawn from the others is simply the existence of eight squares instead of one.
Is there, then, the queen as such? Is there a queen outside the game of chess? And is an ontology of chess possible as an ontology of numbers is supposed to be?
In short: is chess Platonism possible, just as is mathematical Platonism possible?
If it were, assuming the hypothesis that the chess piece has the same ontological role as the number in designing the reason (or supposed reason) of the things, and in a context in which it was more interesting and of greater value to play chess than to play mathematics, we would have , for example, a chess-physics and not a mathematical-physics.
It is the disquieting experiment of Hermann Hesse’s Glasperlenspiel.
In our context we know with more than sufficient clarity how the Newtonian inverse square law takes place in rebus. In the context of Josef Knecht it would be suggestive to know how the queen’s gambit takes place in rebus.

È significativo che Heidegger faccia del tempo qualcosa strutturale per ciò che siamo, quando aletheia esiste in una dimensione che non parrebbe temporale. Il disvelarsi dell’essere non muta nel tempo – significherebbe immaginare un mutamento in aletheia e la temporalità di aletheia la collocherebbe là dove siamo noi, nell’impossibilità di dare ragione quindi di ciò che siamo. Se zum-Tode-sein è zur-Zeit-sein, allora essere zum-Tode-sein è incompatibile e inconciliabile con zur-Wahrheit-sein. Essere nella verità significa essere fuori dalla temporalità.
É prospettiva antichissima, in effetti. Ma in un contesto in cui i mutamenti nel tempo erano lenti e quindi non facilmente coglibili, passare dalla temporalità del mutamento all’intemporalità di aletheia era questione decisamente abbordabile. A tal punto che la lentezza del mutamento poteva suggerire a Platone una politeia definitiva, cioè collocata sul piano di aletheia. Possibilità non più percorribile quando il cambiamento – con la Modernità – assume andamento esponenziale. Aletheia e Storia diventano incompatibili.
Ciò che chiamiamo civiltà – il mutare incessante e strutturale della nostra condizione storica – non è possibile là dove vige aletheia e l’attesa di aletheia. E non è possibile aletheia là dove vi è civiltà. La civiltà è actio, mentre aletheia è, in definitiva, passio.
Aletheia per disvelarsi ha bisogno che molto venga tolto, mentre civiltà è continuo aggiungere.
Aletheia, se deve essere ragione-di, deve essere se medesima, compiutamente e definitivamente, indipendentemente da ogni dove, da ogni quando e da ogni cosa e chi. Civiltà è strutturalmente connessa a un dove, a un quando e a un cosa e un chi.
L’immutabile, nella prospettiva ellenica, può essere ragione del mutare, e anzi è necessario che, per impedire il disciogliersi del logos nell’infinito in atto del rimando continuo, l’immutabile sia, se si vuole una ragione del mutare. Ma l’aletheia di Heidegger non viene indicata come mera ragione, ma come condizione , come stato, come contesto e dimensione in cui ricollocarsi – inimmaginabile per Aristotele e croce di ogni platonismo.
Non esiste civiltà vera e aletheia non ha una sua propria politeia (forse il termine greco che più si avvicina alla nostra definizione di civiltà, strutturalmente condizionata dalla lezione di Spengler) – Popper ha chiarito definitivamente l’equivoco, da Platone a Marx. Esiste semmai una verità civile e una politeia che ha una sua propria aletheia.
E a ben vedere, l’aletheia di ogni politeia – di ogni civiltà – altro non è che la techné che essa mette in atto per essere quella specifica politeia – lavorazione del bronzo o energia atomica, teocrazia orientale o democrazia rappresentativa, poema in esametri o logica binaria.
Heidegger non ammette – non può ammettere – che l’uomo o è faber o non è. E se non può non essere faber, la techné (quale che sia) appartiene alla sua definizione – zoon technikon.
Con ciò, Heidegger vede chiaramente che techné oscura aletheia. È così e basta. La ragione per cui è così, comporta complicate scelte ontologiche.
Ma impossibile trascurare che sophia nasce come techné, come propria e specifica techné tou logou, techné della parola combinatoria, computante – Talete non aspetta il disvelamento dell’essere, lui argomenta. E che techné è sempre anche aletopoietica, costruttrice di una propria aletheia. L’aletheia della techné non emerge nel silenzio e nella solitudine, dopo la spoliazione del ridondante, si impone per la sua efficacia. Per la sua capacità di mantenere quello che promette.
(Fine)

 It is significant that Heidegger considers time something structural to what we are, while aletheia exists in a dimension that doesn’t seem to be temporal. The unveiling of being does not mutate over time – it would mean to imagine a mutation in aletheia and temporality would place aletheia where we are, therefore unable to account for what we are. If zum-Tode-sein is zur-Zeit-sein, then being zum-Tode-sein is incompatible and irreconcilable with zur-Wahrheit-sein. To be in truth means to be out of temporality.
It’s a very ancient perspective, to tell the truth. But in a context in which mutations over time were slow and therefore not easily to be understood, the transition from the temporality of mutation to the timelessness of aletheia was a certainly affordable question. To the point that the slowness of mutation could suggest to Plato a definitive politeia, that is a politeia placed on the level of aletheia. Possibility no longer feasible when mutation – with Modernity – begins to assume an exponential trend. Aletheia and History become incompatible.
What we call civilization – the incessant and structural instability of our historical condition – is not possible where there is aletheia and the expectation of aletheia. And aletheia is not possible where there is civilization. Civilization is actio, while aletheia is ultimately passio.
In order to reveal itself, Aletheia needs that many things can be removed, while civilization a continuous addition of many things.
Aletheia, if it has to be reason-of, must be itself, completely and definitively, independently of every where, every when and every what and who. Civilization is structurally connected to a where, a when and a what and who.
The immutable, into the Hellenic perspective, can be the reason for mutation, or rather, in order to prevent the dissolution of the logos in the actual infinity of continuous referral, it is necessary that the immutable is, if there is a reason for changing. But Heidegger’s aletheia is not indicated as mere reason, but as a condition, as a state, as a context and dimension in which to relocate – unimaginable for Aristotle and cross of every Platonism.
There is no true civilization and aletheia does not have its own politeia (perhaps the Greek term that comes closest to our definition of civilization, structurally conditioned by Spengler’s lesson) – Popper definitively clarified the misunderstanding, from Plato to Marx. If anything, there is a civil truth and a politeia that has its own aletheia.
And on closer inspection, the aletheia of every politeia – of every civilization – is nothing but the techné it implements in order to be that specific politeia – working of bronze or atomic energy, oriental theocracy or representative democracy, poem in hexameters or binary logic.
Heidegger does not admit – he cannot admit – that man is either faber or he is not. And if he cannot but be faber, techné (whatever it is) belongs to his definition – zoon technikon.
With this, Heidegger clearly sees that techné obscures aletheia. It’s just like that. Finding why this is so, involves complicated ontological choices.
But it is impossible to overlook that sophia was born as techné, as proper and specific techné tou logou, techné of the combinatorial, computing word – Thales does not wait for the unveiling of being, he argues. And it is impossible to overlook that techné is always also alethopoietic, constructor of its own aletheia. The aletheia of techné does not emerge in silence and solitude, after the stripping of the redundant: it imposes itself for its effectiveness. For its ability to deliver what it promises

Heidegger teme la tecnica. È una forma di disvelamento dell’essere – una forma sapienziale – ma non è la forma originaria, spontanea del disvelamento. Il nostro zum-Tode-sein è originario e spontaneo, strutturale. Ma lo è meno il nostro zur-Technik-sein?
Per Heidegger la tecnica è un morire dell’autenticità, dell’originarietà, un disvelare che in verità copre e nasconde l’essere. La tecnica per lui è un’opzione, non un destino. E’ una delle possibilità, non una necessità. Difficile vedere possibilità alternative alla tecnica se non l’eterna ripetizione dell’uguale – cioè di quell’uguale che eravamo all’alba del nostro tempo e che sono ancora gli Yanomami e gli Aborigeni australiani, i quali forse hanno una posizione privilegiata nel cogliere il disvelamento autentico dell’essere, ma forse nemmeno sanno di avere quella posizione così heideggerianamente privilegiata.
Resta che la tecnica, anche se solo fosse una delle possibilità, sarebbe qualcosa che ci appartiene fin dall’inizio. E che, se la nostra storia è segnata dalla tecnica, potrebbe essere che la tecnica sia il nostro destino. Di sicuro è il destino di noi in quanto Occidente – l’Occidente è monumento della tecnica, dall’esametro omerico all’Intelligenza Artificiale.
A posse ad esse non valet illatio, ovviamente. Ma in primo luogo il nostro esse è tale anche perché comprende il posse esse della tecnica. Vuol dire che la tecnica, anche se non fosse un destino, è in noi tanto originaria e spontanea come la socialità o il gioco o la guerra.
Quale che sia la nostra forma originaria – sarà sempre un’ipotesi non confermabile – la nostra storia è quella di zoon technikon tanto quanto quella di zoon politkon e in fondo anche la nostra forma originaria come animali sociali è un’ipotesi non confermabile se non fattualmente.
Quanto la storia sia rilevante ontologicamente è quesito affascinante – se, soprattutto, l’ontologia di qualcosa possa essere modificata dalla sua storia cioè se e quanto il fenotipo storico possa condizionare il genotipo ontologico – ma è innegabile che noi, l’Occidente, siamo epifania della nostra tecnica e lo siamo in forma sempre più ampia e accelerata.
La tecnica ha segnato la nostra differenza specifica fin dall’inizio e segna costantemente la nostra differenza rispetto a ciò che eravamo – per gli Yanomami e gli Aborigeni australiani si dà solo un eterno presente.  E se l’eterno presente è condizione del disvelarsi di aletheia, allora davvero Yanomami e Aborigeni sono il modello sapienziale a cui tendere.
É la tecnica che fa la storia, cioè che impedisce la pura riedizione dell’uguale, non la politica, non l’arte. E’ totalmente immaginabile una politica che segue le medesime liturgie e un’arte che ripete gli stessi stereotipi – l’arte è arte anche se ripetitiva e la politica è politica anche se conservatrice – ma non è immaginabile una tecnica che ripete sempre e solo forme identiche.
Alla fine (cioè all’inizio) c’è l’alternativa fra l’eterno presente di aletheia, senza passato e senza futuro, nel quale noi possiamo permanere, e il passato-futuro di techné, senza presente, nel quale veniamo gettati.
Quale delle due opzioni è più propria per ciò che siamo?
(Segue)

Heidegger fears technique. It is a form of disclosure of being – a form of wisdom – but it is not the original, spontaneous form of disclosure of being. Our zum-Tode-sein is original and spontaneous, structural. But isn’t our zur-Technik-sein equally spontaneous and original?
For Heidegger, technique is a dying of authenticity, a dying of originality, a revealing that quite the opposite covers and hides being. Technique for him is an option, not a destiny. It is a possibility, not a necessity.
It is difficult to see alternative possibilities to technique except the eternal repetition of the same – the same we were at the dawn of our time and who are still the Yanomami and Australian Aborigines, who perhaps have a privileged position in catching the authentic unveiling of being, but maybe they don’t even know they have that privileged and so Heideggerian position.
In any case, it remains irrefutable that the technique, even if it were only one of the possibilities, would be something that belongs to us from the beginning. And that, if our history is marked by technique, it could be that technique is our destiny. It is certainly the destiny of us as Occident – the Occident is a monument of the technique, from Homeric hexameter to Artificial Intelligence.
But a posse ad esse non valet illatio, of course. However at first our esse is also what it is because it includes the posse esse of technique. It means that technique, even if it weren’t a destiny, is as original and spontaneous in us as sociability or play or war.
Whatever our original form could be – it will always remain an unconfirmable hypothesis – our history is a history of zoon technikon as much as a  history of zoon politkon and after all, even our original form as social animals is also a hypothesis that cannot be confirmed unless factually. .
How history is ontologically relevant, is a fascinating question – whether, above all, the ontology of something can be modified by its history, i.e. whether and how much the historical phenotype can condition the ontological genotype – but it is undeniable that we, the Occident, are epiphany of our technique and we are doing it in an increasingly wide and accelerated form.
Technique has marked our specific difference from the very beginning and it constantly marks our difference from what we were – for the Yanomami and Australian Aborigines there is only an eternal present. And if the eternal present is the condition for the unveiling of aletheia, then the Yanomami and the Aborigines are truly the wisdom model to be pursued.
It is the technique that makes history, that is, that prevents the pure re-edition of the same. Not politics, not art. A politics always following the same liturgies and an art always repeating the same stereotypes are totally imaginable – art is art even if repetitive and politics is political even if conservative – but a technique that always and only repeats identical forms is not imaginable.
At the end (that is, at the beginning) there is the alternative between the eternal present of aletheia, without past and without future, in which we can remain, and the past-future of techné, without present, into which we are thrown.
Which of the two options is more appropriate for what we are?
(To be continued)

C’è nella componentistica un valore aggiunto proprio che non ha più a che fare con il suo inizio. A un certo punto, il componente, non appartiene più alla physis e diventa irriducibile e irriconducibile al suo inizio, all’occasione che ne ha determinato il sorgere. Alla fine – e al limite – il componente, cessando ogni legame con il proprio inizio, cessa di essere componente di una ricostruzione parallela e diventa componente e basta., cioè puro artificio. L’unico, ovvio legame che conserva con la physis è la necessità di attingervi per la propria costruzione riducendo la physis a puro Bestand, a puro Kunst-stoff  cui dare forma.
È così, è attraverso la completa emancipazione del componente dal suo legame con la physis – se non come inevitabile Bestand – che la techné si evolve in mechaniké. Il cui fascino non è quindi l’imitatio naturae – la meccanica-giocattolo di Aristotele e in generale fino all’alba della Modernità – ma la produzione autonoma di ciò che la physis ha di più proprio e ontologicamente qualificante: il divenire, cioè il moto e segnatamente  il moto locale nel quale anche il mutamento verrà sempre più tradotto, il poter disporre del moto naturale (spostamento, sollevamento, eiezione, compressione, deformazione, ecc.) in ogni momento e sempre in condizioni chiare e distinte. Soprattutto, dove possibile, più economiche – cioè più efficienti – che in physicis, stante che l’efficacia della physis nei suoi processi non si accompagna alla loro efficienza.
Disporre del moto è la soluzione del problema più antico della nostra sapienzialità di mortali. Era stato Parmenide a  configurare definitivamente il moto come problema, dato che per lui la soluzione era l’immobilità. Forse, allo stesso prezzo, si sarebbe potuto problematizzare l’immobilità nella prospettiva che la sua soluzione fosse il moto. La nostra storia sapienziale avrebbe probabilmente seguito un percorso diverso – chissà: chaos invece di einai…
Possedere il moto – possedere la capacità indurre un moto definito secondo una forma definita per tutti (e ognuno) dei moti definiti possibili – è la conseguenza della premessa di Parmenide. Ciò significa che la mechaniké è figlia dello sfero parmenideo. E dello sfero parmenideo riproduce – ricostruzione parallela – l’immobile immutabilità dello schema di funzionamento: posto che il moto definito A sia posto dalla causa definita (o dal complesso di concause definite) B, al momento ignote  e forse anche inaccessibili, se riesce a produrre A attraverso un artificio (o un complesso di artifici) C, si dovrà concludere necessariamente che B sarà lo stesso che C. La questione, una volta risolta tecnicamente, cioè meccanicamente, diventerà – a parte chiedersi perché B debba essere celato o inaccessibile – costruire, anzi ricostruire una versione naturale di B. Natura ricostruita artificialmente.
Indagare su B alla fine, una vota in possesso del moto di cui B sarebbe causa, diventa irrilevante. Si può farne un noumeno e fare di A un fenomeno. Così, forse, si riesce a mantenere un minimo di consapevolezza che C è ontologicamente un ripiego – in fondo una rinuncia per impotenza.
Si può invece, più semplicemente, anche far coincidere B con C, ricostruendo in naturalibus ciò che C è in artificialibus. È questo il meccanismo, lo schema funzionale fisso, che ha portato artificialia come la gravità e l’accelerazione a diventare naturalia. I veri naturalia.  I naturalia, ipotesi meramente iniziale e mal definita, diventano irrilevanti. Ciò che rimane alla fine è l’artificiale che giustifica se stesso.
(Fine)

There is an added value in the components that no longer has to do with their beginning. At a certain point, the component no longer belongs to the physis and becomes irreducible and impossible to be brought back to its beginning, to the occasion that determined its emergence. In the end – and at  the limit – the component, ceasing all link with its own beginning, ceases to be a component of a parallel reconstruction and becomes a component and that’s it., that is pure artifice. The only obvious link that it maintains with physis is the need to be drawn from physis for its own construction, reducing physis to pure Bestand, to pure Kunst-stoff  to be shaped.
Thus it is through the complete emancipation of the component from its link with physis – except as inevitable Bestand – that techné evolves into mechaniké. The charm of which is therefore not the imitatio naturae – the toy-mechanics of Aristotle and in general until the dawn of Modernity – but the autonomous production of what physis has most precisely and ontologically qualifying: the becoming, i.e. the motion and in particular the local motion in which also the change will be more and more translated, the possibility of having the natural motion (changing of place, lifting, ejection, compression, deformation, etc.) available at any time and always in clear and distinct conditions. Above all, where possible, more economical – that is, more efficient – than in physis, given that the effectiveness of physis in its processes does not go hand in hand with their efficiency.
Having motion available is the solution to the oldest problem of our wisdom as mortals. It was Parmenides who definitively configured motion as a problem, given that for him the solution was immobility. Perhaps, at the same price, immobility could have been problematized in the perspective that its solution was motion. Our wisdom history would probably have followed a different path – maybe chaos instead of einai…
Possessing motion – possessing the ability to induce a definite motion according to a definite form for all (and each) of the possible definite motions – is the consequence of Parmenides’ premise. This means that mechaniké is the daughter of the Parmenides sphairos. And of the Parmenides sphairos it reproduces – a parallel reconstruction – the motionless immutability of the functioning scheme: assuming that the definite motion A is set by the definite cause (or by a complex of definite contributing causes) B, at the moment unknown and perhaps even inaccessible, if B manages to produce A through an artifice (or a complex of artifices) C, we will necessarily have to conclude that B is the same as C. The isuue, once resolved technically, i.e. mechanically, will be – apart from asking why B should be hidden or inaccessible – to build, indeed rebuild a natural version of B – artificiallly reconstructed nature.
Investigating B in the end, once in possession of the motion that B would cause, becomes irrelevant. One can make it a noumenon and make A a phenomenon. Thus, perhaps, it is possible to maintain a minimum of awareness that C is ontologically a expedient – basically a renunciation due to impotence.
On the other hand, more simply, B can also be made to coincide with C, reconstructing in naturalibus what C is in naturalibus. This is the mechanism, the fixed functional scheme, which has led artificialia such as gravity and acceleration to become naturalia. The true naturalia. The naturalia, a merely initial and ill-defined hypothesis, become irrelevant. What remains in the end is the artificial that justifies itself.
(The End)

Ars imitatio naturae. Tesi dapprima platonica per confinare la techné ai limiti della politeia, e poi aristotelica a dimostrazione della continuità di tutti i livelli dentro lo gran mar de l’essere. All’epoca la techné raccoglieva senza distinzioni drammatiche la scultura e la meccanica e l’oratoria. Se non altro perché la meccanica – e tutto ciò che oggi raccogliamo sotto il nome di tecnica – era talmente ai primordi da essere considerata poco più che esercizio ludico. La Modernità ha cominciato a separare ciò che Dio aveva unito e la contemporaneità ha compiuto l’opera. L’arte – come la intendiamo noi – si è consumata nella contestazione della tradizione, la quale tradizione, da centocinquant’anni ormai (cioè almeno a partire dall’impressionismo) è fatta di contestazioni alla tradizione, riducendosi a installazionismo da stand fieristico. La tecnica, invece, ha dilagato corrispondentemente, cioè senza limiti senza che nemmeno dopo quattro secoli se ne possano immaginare.
Ars e natura. Techné e physis, dunque.
Il quesito sapienzialmente rilevante è quello di sempre: cosa imitano della natura, esattamente, il Partenone  o un cacciabombardiere F18-Hornet? Cosa imitano della natura, esattamente, la corona imperiale d’Austria e il calcolo predicativo del primo ordine?
Domande pertinenti che si potrebbero anche tradurre in questioni del tipo: quanto è naturale una ruota, che non sembra avere un relato corrispondente da imitare in rerum natura? E c’è una ragione naturale per cui la natura, nel tempo e con gli immaginabili sforzi che ha impiegato per assemblare la struttura neuronale di un cervello, non ha messo a punto nemmeno una vite?
La tecnica, in generale, non è mai kata physin. E non è nemmeno para physin, nonostante il luddismo ecologistico del tempo globale, che ci vorrebbe tutti buoni selvaggi alla Rousseau, sembri dimostrare il contrario.
La tecnica è semmai ricostruzione parallela della natura attraverso componentistica progettata per una sempre maggiore efficienza ed efficacia dei processi, quali che siano – dove maggiore efficvacia significa sforzo per il conseguimento necessario della finalità ad ogni singola ripetizione del processo e maggiore efficienza significa sforzo per una efficacia con processi sempre più semplificati.
Ricostruire parallelamente non significa necessariamente imitazione. Una amigdala è indubbiamente l’imitazione dell’artiglio del predatore. La lancia su cui è fissata una punta lo è di meno. Meno ancora un arco che lancia una freccia e meno ancora una balestra che lancia un quadrello. Quanto poi un AK-47 o un ARX-160 calibro 5,56 siano ancora imitazione dell’artiglio del predatore, è questione che non merita forse nemmeno di essere posta.
Il nodo cruciale è la ricostruzione parallela: la ricostruzione parallela è il risultato di una manipolazione di componenti e il lato interessante è che si la stessa componentistica si presta a più manipolazioni possibili. Vuol dire che il ricostruire parallelamente non ha una  e una sola configurazione necessaria. Vuol dire, in subordine, che la componentistica rende possibile l’allontanamento sempre più accentuato della ricostruzione da ciò di cui doveva essere ricostruzione.
(Segue)

Ars imitatio naturae. At first it was a Platonic thesis to banish techné to the limits of the politeia, and then an Aristotelian thesis to demonstrate the continuity of all levels within the great sea of being. At that time, techné included together sculpture, mechanics and oratory without dramatic distinctions. Probably for no other reason than that mechanics – and everything that we now gather under the name of technology – was so in its infancy that it was considered little more than a playful exercise. Modernity has begun to separate what God had united and Contemporaneity has completed the project. Art – as we understand it – has been consumed in the contestation of tradition, which tradition, for one hundred and fifty years now (that is, at least starting from impressionism) has been made up of contestations to tradition, reducing itself to local fair installationism. Technology, on the other hand, has spread correspondingly, i.e. without limits and without being able to glimpse them yet.
Ars and natura. Techné and physis, therefore.
The relevant question is the same as always: what exactly do the Parthenon or an F18-Hornet fighter-bomber imitate in nature? What exactly do the imperial crown of Austria and first-order predicative calculus imitate of nature?
Pertinent questions that could also be translated into questions such as: how natural is a wheel, which does not seem to have a corresponding term to imitate in rerum natura? And is there a natural reason why nature, in the time and with the imaginable efforts it has taken to assemble the neuronal structure of a brain, has not perfected a single screw?
Technology, in general, is never kata physin. Nor is it para physin, despite the fact that the ecological Luddism of the present global age, which would like us all to be good savages à la Rousseau, seems to demonstrate the opposite.
If anything, technology is parallel reconstruction of nature through components designed for ever greater efficiency and effectiveness of processes, whatever they may be – where greater effectiveness means effort for the necessary achievement of the purpose at each single repetition of the process and greater efficiency means effort for effectiveness with increasingly simplified processes.
Reconstructing in parallel does not necessarily mean imitation. An amygdala is undoubtedly the imitation of the predator’s claw. The spear on which a tip is fixed is already a minor imitation. Even less a bow that shoots an arrow and even less a crossbow that shoots a quarrel. How much then an AK-47 or an ARX-160 caliber 5.56 are still an imitation of the claw of the predator, is a question that perhaps does not even deserve to be asked.
The crux is the parallel reconstruction: the parallel reconstruction is the result of a manipulation of components and the interesting side is that the same components lend themselves to as many manipulations as possible. It means that the parallel reconstruction does not have one and only one configuration needed. It means, in the alternative, that the components make possible the ever more accentuated distance of the reconstruction from what it was supposed to be a reconstruction of.
(to be continued)

Se natura non facit saltus – cioè se in naturalibus ire est ad infinitum – la fisica quantistica è illustrazione esemplare delle possibilità che l’infinito può mettere a disposizione con il meccanismo del rimando continuo.
In principio era l’atomo.
Poi vennero nucleoni ed elettroni nel gradino successivo della scala discendente.
Poi arrivarono i quark.
Infine i gluoni.
Perché non dovrebbe venire altro, poi?
Il rimando a un passo successivo – ascendente o discendente che sia – è la forma basale della nostra sapienzialità. Aristotele l’aveva codificata con la definizione di causa, ma al tempo stesso aveva posto ogni cura perché il rimando non fosse continuo – la confutazione dell’infinito in atto. E’ innegabile che il rimando a un antecedente è la via maestra per uscire dalle trappole aporetiche – c’è sempre un bosone di Higgs per risolvere le contraddizioni di una teoria e cercando opportunamente è sempre rinvenibile in naturalibus qualcosa che si adatta alle prescrizioni della teoria di livello x+1 chiamata in causa per sanare le contraddizioni della teoria di livello x.
Fin qui Aristotele.
Quello che lo Stagirita non poteva immaginare è l’ampliamento e la complessificazione a dismisura dell’apparato teorico e delle procedure sperimentali al punto che è l’apparato teorico a definire le procedure sperimentali. I naturalia non sono più la misura simpliciter di ciò che di volta in volta se ne può dire ma è l’apparato teorico a definire di volta in volta i naturalia.
E il rimando, allora?
È possibile un ire ad infinitum nell’apparato teorico?
Persa la misura che ne potevano dare i naturalia, nulla impedisce all’apparato teorico il rimando infinito. In verità nucleoni, quark e gluoni sono stati prima di tutto necessità imposte dalla coerenza dell’apparato teorico e niente affatto evidenze innegabili e sconcertanti in naturalibus a cui trovare una ragione – la Modernità definisce prima di trovare, anzi prima di cercare, quando in epoca pre-moderna il problema era invece definire ciò che si trovava. Il prossimo stadio sarà di nuovo una necessità imposta dall’apparato teorico a un livello ancora inferiore e perfettamente definita, che indicherà la procedura di ricerca.
Non c’è ragione per porre in linea di principio un limite necessario alla ripetitività di questo meccanismo.
Tuttavia va osservato che a ogni passaggio successivo il moto del meccanismo rallenta, e rallenta di un fattore significativo e probabilmente sempre più significativo. La ragione del rallentamento è la complessità e vastità sempre maggiori dell’apparato teorico che lo innesca: le istanze di cui deve tenere conto per definire la soluzione si moltiplicano e si complicano. In definitiva la complessità rallenta sempre ogni moto.
È verosimile immaginare che ci sia prima o poi un punto di pareggio tra la forza motrice del meccanismo di rimando e la forza inerziale della complessità che lo rallenta. Il rimando allora si blocca e diventa verosimile che sia non più successivo ma circolare: vuol dire che la soluzione della contraddizione non è più ricercata su un piano diverso ma sul medesimo piano. Del resto, il piano del linguaggio è strutturalmente autoreferenziale. E’ verosimile immaginare che i termini che definiscono la circolarità (cioè la doppia, reciproca implicazione) siano una soluzione tanto più adeguata quanto più sono distanti fra loro nella struttura della complessità.
È la verità ultima di Schelling, il quale metteva la forma dell’argomento ontologico – l’autoreferenzialità – come origine necessaria e inevitabile di ogni catena eteroreferenziale.

Nella dimensione quantistica, un elettrone, dopo sollecitazioni sperimentali inaudite, può mettere a nostra disposizione o la sua posizione o la sua velocità. Da qui a immaginare che l’elettrone, se ha velocità, non ha posizione e se posizione non ha velocità, lo scivolamento è inevitabile. Soprattutto se non c’è chiara e definitiva consapevolezza che posizione e velocità sono qualcosa di rilevante per noi, non per l’elettrone. Da ciò segue che il paradosso di un elettrone veloce senza posizione o immobilmente posizionato, non è nella cosa ma in ciò che noi ne diciamo.
Immaginando una forma di realismo quantistico, si dirà che il mondo quantistico è accessibile solo per sprazzi probabilistici – noumeno kantiano che, a seguito di una ontologia opportunamente architettata a giustificazione, ci si disvela nella misurabilità discontinua dei suoi fenomeni. Di contro, una forma di nominalismo quantistico dirà che la teoria è un’architettura complessa per tentare di dire ciò che quella medesima teoria dice che non è possibile sapere – come l’angelologia di Dionigi Aeropagita. In questo caso ipotizziamo il noumeno dopo aver deciso che il fenomeno è fenomeno di un noumeno e, nell’impossibilità di misurare il rapporto fra noumeno e fenomeno, il noumeno diventa alla fine qualcosa di ridondante e trascurabile, bastando il fenomeno a se stesso.
Se l’elettrone esista o non esista quando non lo misuriamo, è problema decisamente nostro e non dell’elettrone. In termini kantiani, particolare appropriati al caso, la questione si potrebbe tradurre: può esistere il noumeno senza un fenomeno che lo manifesti? O anche: è possibile che il noumeno non esista quando un fenomeno non lo manifesti? Da qui a porsi la questione se il noumeno esista davvero anche in presenza del fenomeno, il passo è immediato. Se l’elettrone esiste solo quando lo misuriamo e proprio perché lo misuriamo, non c’è alcuna necessità di ipotizzare un noumeno elettronico che supporta l’elettrone fenomenico. E, per conseguenza, mantenendo lo schema kantiano, l’elettrone di cui si misurano posizione o velocità non sarà fenomeno di un noumeno elettronico, ma fenomeno della teoria che così prescrive – teoria-noumeno, quindi.
Il che ci riporta all’inesorabile circolo vizioso nominalistico: se noi costringiamo l’elettrone a esistere solo in presenza di prove sperimentali definite, l’esito della prova ci dirà molto sulla prova, ma nulla su ciò di cui la prova dovrebbe essere prova. L’inaccessibilità del noumeno è premessa alla sua irrilevanza e, diventato irrilevante il noumeno, a noi non resta che giocherellare con i fenomeni. E poiché per quanti fenomeni si accumulino, non riusciranno mai a diventare noumeno, è inevitabile che, diventato irrilevante il noumeno, si dissolva per conseguenza anche il fenomeno, che era sua manifestazione.

Da un lato, il Bestand, la cosa-non cosa (o non più cosa), cioè la cosa non individua (o non più individua), la cosa dunque informe (o privata della forma) chiede di avere forma. Dall’altro, la riducibilità della cosa a Bestand ne disvela la manipolabilità, l’usabilità – il Bestand è a pieno titolo causa materialis. Come ogni causa materialis è in potenza all’attuabilità da parte di una causa formalis.
Il Bestand – la causa materialis – può essere relativo, se si tratta di una cosa che ha cessato di essere tale – un ramo raddrizzato e appuntito usato per la caccia o per la guerra è ancora un ramo: la cosa è stata privata solo parzialmente della forma. Ma può anche essere assoluto, se non è mai stato cosa. In questo caso non ha mai avuto forma – un blocco di marmo scolpito o dell’argilla diventata mattone.
La forma può essere riconfigurazione di una forma preesistente – adattamento a una sopravvenuta causa finalis – oppure conferimento ex novo.
Adattamento e conferimento ex novo posizionano la forma a livelli ontologici diversificati: l’adattamento si misura con il distanziarsi dalla forma originaria, il conferimento si misura con il grado di complessità.
La piena disponibilità delle cose (e delle non-cose) è il dramma ontologico che ha portato alla piena consapevolezza di sé chi delle cose può disporre e ne può disporre sempre più pienamente: noi. E la nostra storia indica inequivocabilmente quanto ciò che siamo deve a quella consapevolezza: l’ampliamento della nostra capacità di disporre delle cose (e delle non-cose)  ci ha segnati anche ontologicamente – homo faber.
Con la consapevolezza della drammaticità del poter-disporre delle cose (e delle non-cose) sorge e si amplia parallelamente anche la consapevolezza della precarietà della forma: la piena disponibilità delle cose (e delle non-cose), cioè il poterne disporre pienamente, significa proprio che cose e non-cose sono potenza in attesa di una pluralità di forme possibili, causae materiales in attesa di una pluralità di causae formales. Non avendo (le non-cose) o non avendo più (le cose) una forma propria, le une e le altre sono Bestand capace di ogni forma possibile. Questa è la precarietà della forma.
Anche il divenire spontaneo della cosa è segnato dalla precarietà della forma, ma è una precarietà che si dipana nell’ambito della forma propria di quella cosa. La precarietà legata al poter-disporre della cosa e della non-cosa si dispiega invece nel poter-assumere forme diverse, potenzialmente infinite, che equivale al non avere affatto una forma.
Il non avere o il non aver più forma, cioè la riduzione delle cose e delle non-cose a Bestand, è la premessa dell’illusione di poter essere Dio. L’assenza di forma chiama la forma, come se la potenza avesse nostalgia dell’atto. Conferire forme e restituire forme – creatio e redemptio – sono atti che attribuiamo propriamente a Dio. E se noi conferiamo e restituiamo forme attraverso la tecnica, allora l’essere Dio è la finalità ultima e più vera della tecnica.
(Fine)

Tutta la sequenza, per progressiva individuazione e assunzione delle forme di causalità, mostra un triplice salto: il primo è quello fra naturalia e arteacta, i quali più precisamente potrebbero essere definiti come naturalia arteacta – ovvero cose agìte secondo arte. E’ la scoperta della manipolabilità delle cose e dunque della loro usabilità: il fine delle cose diventa l’uso che se ne può fare. L’estendersi del numero delle cose che si rivelano manipolabili-usabili, induce alla conclusione che ogni cosa è manipolabile-usabile.
Il secondo salto è la sostituzione della cosa con l’artefactum: per conseguire fini propri gli artefacta sono più efficaci e immediati dei naturalia. Le cose diventano definitivamente Bestand.  È l’inizio della cultura. La manipolabilità non esiste in natura perché richiede di cessare l’essere semplicemente cosa fra le cose e di cominciare a disporre delle cose.
Il terzo salto avviene quando dall’artefactum technicum si passa all’artefactum mechanicum. La differenza sta nella produzione del moto. Un tempio dorico o un inno omerico sono techné di raffinatezza estrema, ma non sono mechaniké. Non producono moto. Il tornio del vasaio o un arco possono essere rudimentali fino alla brutalità, ma producono moto, sono costruiti per produrre moto. Sono mechaniké. Sono costruiti per funzionare. Sono il completo oblio del naturale, del naturale come forma propria. Sono riduzione del naturale a Bestand, a riserva per gli artefacta.
A ben guardare, la riduzione dei naturalia a Bestand poggia su una premessa ontologica troppo poco considerata. La più parte di ciò che noi consideriamo cose, non sono propriamente cose. O lo sono in forma radicalmente diversa. Un albero e un animale sono cose – cioè unità individue definite – l’aria e l’acqua no. C’è dunque una cosalità individua e una cosalità generica. Si può facilmente dimostrare – non è qui il caso – che la cosalità individua sia applica solo al vivente perché è la vita che necessita di individuità definite. Una pietra o un lago montano non sono individui anche se spazialmente delimitati e una nuvola non è individuo anche se unica in un cielo sereno.  Propriamente: non ha nemmeno senso porsi il problema dell’individuità se non a proposito del vivente – e dell’artefatto.
L’impiego della cosalità generica non composta né la negazione di cosalità individua – non ne esistono – né la negazione di cosalità generica – è impossibile: l’acqua o l’aria, per quanto le si usi, rimangono aria e acqua. L’impiego della cosa generica, la cosa non-cosa propriamente, è sempre reversibile, non comportando la negazione di individuità (che è sempre negazione irreversibile).
(Segue)

Gli artefacta non sono necessariamente opposizione o negazione dei naturalia. Sono riconfigurazione e ricombinazione di naturalia. Sono cose risultanti da manipolazione di cose.
Il dominio degli artefacta è tuttavia divisibile in sottodomini.
Il primo è quello degli arteacta – cose semplicemente agite senza manipolazione, cioè dei naturalia destinati ad altro rispetto a ciò cui si destinano da sé o sono destinati dal contesto. Un bastone usato per appoggiarsi, una pietra usata per rompere un guscio.
Gli arteacta non sono ancora artefacta. L’actio non è la factio. L’artefactum comincia quando la pietra per rompere viene sagomata  per impugnarla con maggior efficacia e il ramo viene scortecciato e lisciato per dargli più maneggevolezza. L’artefactum comincia quando qualcosa viene usato come utensile per modificare un arteactum.
L’utensile può essere un arteacutm – una pietra spezzata con bordo tagliente per scortecciare un ramo – o può essere un artefactum a sua volta. L’arteactum che dà l’avvio all’artefactum diventa sempre più marginale, mentre l’artefactum occupa il campo non solo come esito di una artefactio ma anche come utensile dell’artefactio.
Definizione del fine e adattamento conseguente della forma – causa finale e causa formale: ecco i due passaggi dall’arteactum all’artefactum.
Quando poi, nell’ambito degli artefacta, la forma non è semplicemente adattata per il conseguimento del fine – artefacta adaptiva – ma è progettata esplicitamente per il conseguimento del fine, gli artefacta adaptiva diventano artefacta instituta, cioè nati per essere artefacta – il ramo cui viene fatta la punta è artefactum adaptivum, il ramo diritto a un’estremità del quale viene fissata una pietra appuntita – una lancia – è artefactum institutum.
Se oltre alla causalità finale e formale anche la causa materialis viene scelta in funzione della finalità dell’artefactum per conseguirla più efficacemente, si avrà un artefactum technicum: quando la punta è in metallo ed è fatta in modo da calzare direttamente e saldamente sull’estremità del bastone.
Se anche la causa efficiente viene assunta nel artefactum technicum allora l’artefactum è anche funzionante: diventa così artefactum mechanicum, cioè capace di produrre autonomamente un effetto una volta azionato – un arco che tira una freccia, una ruota mossa dall’acqua che fa girare una macina.
Tra gli artefacta mechanica, quando la causa efficiente è presente già nella forma, cioè l’artefactum non produce un effetto solo se messo in azione, ma mette in azione se medesimo, allora si avrà un artefactum automathicum, un artefactum se movens.
(Segue)

Terribile e di terribile coerenza è il principio di individuazione che l’Aquinate assegna  – non a torto, ma hic durus sermo! – alla materia signata quantitate. Malagevole da piegare alle ragioni del vivente, perché difficile negare al vivente l’individuità della forma, magari anche signata qualitate, l’individuazione per materiam signatam quantitate si attaglia compiutamente ed esaustivamente alle ragioni dell’artefatto. Specie se industrialmente prodotto. Come se Tommaso immaginasse preventivamente la produzione industriale di serie mettendone a punto l’ontologia – ontologia dell’artefatto e della sua perfetta infinita ripetibilità.
In verità è l’ontologia di Aristotele a essere ontologia dell’artefatto che dà luogo a una Totalità che è Totalità di artefatti: Aristotele, nella quadruplice assialità di materia/forma e atto/potenza riconfigura le cose come artefatti, quanto al loro disegno strutturale (materia e forma) e quanto alla loro capacità di muoversi e muovere (atto e potenza). Il riconfigurare è già e sempre un arte-facere.
L’individuatio per materiam signatam quantitate è già in nuce nella doppia causalità formale e materiale – identicità della forma e diversità della materia – ma per Aristotele non è mai stato un problema propriamente ontologico, è stato invece problema logico, nel senso che era precondizione per definire l’universalitas – il katholou. Dopo di che, non dandosi sapienzialità dell’individuitas, il tema tramonta oltre l’orizzonte aristotelico.
La forma è l’universale della cosa – dell’individuum – e non può essere principio di individuazione. É però configuratore di una certa quantità di materia secondo certi rapporti quantitativi. Poiché la quantità della materia configurata non può che essere finita per essere sottoponibile alla forma che è finita per definizione – forma infinita sarebbe contraddizione in termini – e poiché la forma non si usura nell’atto di configurare la materia, è possibile alla forma configurare all’infinito quantità finite di materia.
Nella produzione industriale, lo stampo è uno gli stampati sono infiniti, tutti con la medesima forma, ognuno perfettamente individuo per la quantità di materia sua propria assegnatagli, ma perfettamente identico a ciascun altro per l’identicità della forma.
Non ha senso fare uno stampo per un singolo stampato così come è ridicolo immaginare un universale per ciascun individuo. Tommaso abita nel kosmos aristotelico, affascinato dall’efficienza sapienziale dell’immensa machina mundi messa a punto da Aristotele a partire dal motore immobile, discendendo per ogni singola catena di trasmissione del moto fino all’ultimo dei movibili. L’efficienza sapienziale del kosmos aristotelico è meccanicità e meccanicità significa produzione industriale, significa perfetta identità dei pezzi da assemblare rispetto a tutti gli altri provenienti dal medesimo ciclo poietico e perfetta intercambiabilità dell’uno con qualsiasi altro. Il kosmos aristotelico è una compiuta ontologia di artefatti.

Non c’è nulla di più meccanico dell’omne quod movetur ab alio movetur (Summa theologiae, I, q.2, art. 3).
E non c’è nulla di più industriale che il principio di individuazione definito come materia signata quantitate (De ente et essentia, 2).
La trasmissione del moto dal movente al mosso è la funzione formale e formante dell’ingranaggio. L’ingranaggio è in effetti il movente diretto (e spesso anche il mosso diretto) di una sequenza finita di trasmissione. Di ascendenza aristotelica, il teorema del moto è configurato perfettamente per il moto artificiale, nel quale movente e mosso sono compiutamente identificabili.
Tra gli artefacta si dà necessariamente trasmissione del moto perché nessun artefactum ha un suo moto naturale derivante dal suo essere ciò che è, ma nella ricostruzione aristotelica della trasmissione del moto, lo stesso accade anche ai naturalia, nessuno dei quali ha un moto naturale come ha un luogo naturale – il moto inerziale sarà scoperta del più meccanico dei fisici anche se poi, per non osare di fingere ipotesi, lo equiparerà alla quiete, che è immobilità in attesa del passaggio all’atto, destinata a rimanere tale se non interviene un terzo esterno.
La premessa vera della meccanica dell’omne quod movertur ab alio moevetur è l’immobilità dei mobili, che rimarrebbero perennemente mobilia senza diventare mai mota in assenza di moventia che muovano la capacità di moto dei mobilia. Il moto non è mai possesso, ma è solo trasmesso. Nella fisica meccanizzata di Aristotele, l’unico movens che ha un suo motus naturalis è il primum movens a cui si deve, per via di trasmissione causale gerarchica, ogni moto possibile dei mobilia.
E una volta cessata la motio del movens il motum ritorna ad essere mobile fino a successiva trasmissione del moto. È lo schema del moto a ingranaggi: un ingranaggio gira solo se un altro ingranaggio lo fa girare, altrimenti il meccanismo rimane una rete di mobili che nulla muove al moto, trama di mobili immobili destinata alla immobilità se niente la mette in moto.
La Totalità aristotelica, per quanto la si voglia accreditare come spontaneamente animata dalle forme, è una totalità che subisce il moto e lo subisce fino a che il movente lo comunica, perché la vocazione dell’essere, per tutta la storia della Grecità a partire da Parmenide, è vocazione all’immobilità. Il moto è un subire, una passio rerum che rende il moto sempre e comunque un moto ontologicamente violento.
Un meccanismo smisurato che non ambisce ad altro che ad essere spento.

In un immaginario contesto di contemporaneità sapienziale, si può dire che Pascal riconfigura Heidegger in categorie agostiniane per coprire l’insostenibile tragicità del nostro originario esser-gettati e sentirsi-perduti nell’esistenza. E che Kierkegaard riconfigura invece Agostino secondo le categorie di Heidegger.
Pascal nasce meccanico – come esprit de géometrie – e scopre che nessuna forma di meccanicità può attenuare il tragico dell’esistere. Così diventa agostiniano per farsene una ragione – questo il suo esprit de finesse.
Kierkegaard nasce mistico – come esprit de finesse – e scopre che nessuna forma di religiosità può attenuare il tragico dell’esistere e diventa heideggeriano per farsene una ragione.
Meccanica e mistica, Pascal e Kierkegaard. Un meccanico può essere anche mistico, ma un mistico non riesce a essere anche meccanico. Mistica e meccanica non sono forme simmetriche.
Tuttavia, Agostino e Heidegger sono i primi e ovvi riferimenti per l’uno e per l’altro, e l’uno e l’altro sentiva la propria irrimediabile incompatibilità con il meccanico della sapienzialità dei suoi giorno, Cartesio per l’uno, Hegel per l’altro. Detestavano, come succede, perché condividevano. Pascal è tanto meccanico quanto Cartesio e Kierkegaard è tanto dialettico quanto Hegel. Manca di ricordare che dialettica e meccanica non sono forme così eterogenee come sembrerebbe di dover concludere dall’insofferenza hegeliana per il meccanico.
Hegel è tanto poco mistico quanto lo è Cartesio. L’uno e l’altro sono esprit de géometrie con l’unica differenza della vastità: Hegel ha orizzonti incomparabilmente più ampi di Cartesio. La dialettica di Hegel è rigorosa e inesorabile quanto un orologio a ruote, anzi è addirittura ossessiva e vertiginosamente simmetrica. Quella di Hegel è meccanica fine. Il suo algoritmo ha addirittura forma frattale riproponendo la stessa figura su scale progressivamente crescenti.
Vale poco obiettare che non si danno macchine dialettiche, perché si danno dialettiche meccaniche. Hegel, appunto. Il Meccanico è il funzionare, è l’efficacia sempre identica qualunque variabile venga processata dal medesimo processo. E la dialettica, dalla Fenomenologia alla Logica all’Enciclopedia, è la reiterazione rigida del medesimo algoritmo ternario, la riproposizione della medesima ingranaggeria che processa figure.
Dove la differenza, allora?
Forse semplicemente che Hegel non è interessato a ogni possibile variabile da processare, ma a una sola, la coscienza. Dal che si conclude che la dialettica è la macchina della coscienza. Che, detto altrimenti, è la geometrizzazione dell’esprit de finesse, l’esprit de géometrie che processa l’esprit de finesse. Perché, se lasciato a Kierkegaard e a Pascal, cioè se lasciato a se stesso, l’esprit de finesse diventa malattia mortale. O un memoriale cucito addosso.

L’esprit de géométrie è lo spirito di questo mondo: spirito dell’infinita abissalità in cui ci si trova gettati e dire qualcosa di Dio è il tentativo dell’esprit de finesse per rendere meno insopportabile lo smarrimento del risvegliarsi all’improvviso nell’abisso vuoto e silenzioso intorno a noi, dove l’essere è indistinguibile dal nulla. Sedici secoli di teologia sono evaporati in quel nulla – per naturale consunzione, certo, ma anche perché un vuoto infinito continua a essere vuoto infinito con qualunque cosa, di qualunque grandezza, si tenti di riempirlo.
La sapienzialità dei mortali è fin dall’inizio sapienzialità del peras, del limite e del limitato e sedici secoli di immaginata sapienzialità dell’infinito, dell’illimite, mostrano, all’alba della Modernità, il fallimento dell’ossimoro. La sapienzialità del Mortali non può che essere sapienzialità del peras. Spingersi oltre significa esporsi al dolore smisurato e vano dell’infinito. La sapienzialità che ci ha reso quello che siamo, come non deve nulla agli dei degli inizi, non deve nulla nemmeno al Dio di Abramo: questo è il tragico di Pascal. La sapienzialità dei Mortali nasce come esprit de géométrie e non come esprit de finesse. E solo come esprit de géometrie ha potuto tenere testa al dissolversi della sapienzialità del dio, all’inizio dell’Occidente, e al consumarsi della sapienzialità di Dio, all’inizio della Modernità.
La sapienzialità dei Mortali è inesorabilmente algoritmica – funzioni che combinano variabili, cioè forme che combinano universali – perché nasce come esprit de géometrie: non c’è sapienzialità nell’esprit de finesse, indubbiamente più appagante per altri versi, ma non su quello sapienziale.
L’algoritmo funziona senza bisogno di Dio – questa è l’empietà che Pascal ravvisa e la ragione ultima dello spezzarsi della sua anima – perché l’esprit de géometrie , a differenza dell’esprit de finesse che urla la sua invocazione a Dio, basta a se stesso. E se non ha bisogno di Dio – esti Deus non sit – a maggior ragione non avrà bisogno degli uomini – etsi homo non sit. E’ vero che, dal punto di vista dell’esprit de finesse, la poderosa macchina della nostra sapienzialità algoritmo va eternamente alla deriva nell’infinito, con e senza di noi, ma i suoi ingranaggi, i suoi leverismi non si usurano nell’andare alla deriva. L’esprit de géometrie è la nostra eternità, l’unica eternità che possiamo permetterci.
Dei che sono tramontati perché non erano Dio. Il divino che è tramontato perché non era Dio. Dio che è tramontato perché era Dio – o non lo era abbastanza. Questa è la curva della nostra sapienzialità, la curva che disegna la nostra traiettoria  nella deriva infinita intravista da Pascal.
Dio, il Dio di Pascal e di Agostino – Deus absconditus et terribilis, absconditus quia terribilis – per sedici secoli ha trattenuto la sapienzialità dei mortali al di qua del passo inesorabile che con il Seicento è stato compiuto. Compiuto con abissale dolore perché quei sedici secoli avevano nel frattempo dato cittadinanza sapienziale all’infinito. Chi poteva prevedere che in quell’infinito, disabitato da Dio, ci si poteva perdere?
Alla fine rimane solo la meccanica. Rimane solo l’esprit de géometrie nell’abisso dell’infinito che si è spalancato sotto il passo incerto di Pascal. L’esprit de finesse può essere la salvezza dall’angoscia, ma non è sapienzialità. La nostra sapienzialità è meccanica, come meccanico è Aristotele quando, disegnando la trasmissione dei moti dal primum movens ai mobili inferiori, in fondo sta disegnando il dinamismo di un tornio.
(Fine)

Dettaglio teologico articolatissimo – al limite dell’impercorribilità per un opera che abbia anche solo un minimo di unità – che  è articolatissima elusione della questione di fondo e il non dire mai chiaramente e distintamente che il nostro smarrimento esistenziale, Geworfenheit ante litteram, sia pena della nostra colpa. Dice sempre e solo che siamo peccatori perché abbiamo peccato – cioè non dice niente perché l’affermazione è quanto di più tautologico si possa immaginare. Il motore della poderosa macchina da guerra teologico-esistenziale che avrebbe dovuto essere l’Apologia, rimane nodo irrisolto lungo tutte le Pensées e ciò induce al sospetto che la teologia esistenziale dell’opera mancata sarebbe stata dispiegamento senza economie dell’esprit de finesse a copertura del nostro originario e inaccettabile smarrimento di fronte, semplicemente, alla consapevolezza del nostro nulla condannato a deriva infinita nell’infinito.
Colpa è il nome – e con ciò stesso il giudizio – che Pascal dà allo smarrimento che impregna l’anima della Modernità, del quale lui per primo (e non è facile identificare il secondo) ha portato le stigmate – il Memoriale.
Dare un nome – colpa – significa già in qualche misura imbrigliare, e dunque in qualche misura esorcizzare, l’indomabile. Attorno a quel nome – a quell’esorcismo – Pascal aveva progettato la sua cattedrale apologetica. Forse, nell’illusione di imprigionarlo definitivamente.
Pascal e Cartesio sono incompatibili, come incompatibili sono esprit de finesse ed esprit de géometrie. Pascal è meccanico quanto Cartesio – e sicuramente più consapevole delle implicazioni più remote dell’essere meccanico – ma Cartesio non ha la minima sensibilità e quindi il minimo sentore della colpa. La colpa è tanto assente all’orizzonte di Cartesio quanto centrale nell’orizzonte di Pascal. La totale estraneità di Cartesio a ciò che può essere colpa, non si deve alla sua incompatibilità con i gesuiti – anche Pascal li detesta e senza nemmeno essere stato alla loro scuola – ma perché la sua géometrie è totalmente incapace di quel senso di smarrimento così radicale, così ontologico e costitutivo, che invece devasta la finesse di Pascal.
A parte testimoniare che la fragilità interiore non è per anime meccaniche – e che la meccanica non è quindi per anime fragili – la vicenda di Pascal si consuma nella condizione esistenziale che la meccanica (forse non ogni meccanica, ma indubitabilmente la meccanica da cui fiorisce la Modernità) – gli ha immediatamente disvelato: la nostalgia e lo struggimento per l’unico rimedio possibile alla solitudine della deriva infinita nell’infinito, quel Dio che non è solo drammaticamente e dolorosamente absconditus ma che è tragicamente e disperatamente perduto.
Serve notare che la religione – qualunque cosa sia – non poggia su Dio ma su quelli come Pascal, i quali hanno disperata necessità di un Dio del quale una religione possa dire qualcos?
(Segue)

Il fascino della Modernità – a partire da Blaise Pascal – è la combinazione inimmaginabile e inesorabile di meccanica e mistica. Perfino Cartesio – meccanico dei moti dell’anima – non fa eccezione, anche se la sua mistica è rigorosa confinata là dove non può nuocere alla meccanica.
Ma è Pascal, il segno del tempo che sta sorgendo e la cifra che segna indelebilmente anche noi, a quattro secoli di distanza.
Pascal sente travolgente e insostenibile il dramma dell’angoscia – la malattia mortale che Kierkegaard racconto e che Pascal visse con tragico senso di colpa, soffocandola più che poté fino a quando poté – che assale con lo smarrimento del sentirsi gettati – Heidegger – sul crocevia di tutti gli infiniti possibili. Quel crocevia è, al di là di tutto, una conquista e forse anche irreversibile, per quando non desiderato e forse anche inatteso. Pascal non fugge e tenta disperatamente di reggere la marea montante dell’infinito con la smisuratezza della sua ossessione religiosa – patologica in quanto ossessione, sospetta in quanto religiosa.
Se c’è una tesi che le Pensées dichiarano senza ombra , è quella che la fede è conseguenza diretta e inesorabile della colpa – pena della colpa. Anzi del senso di colpa. Normalmente è la fede che consegue al senso di colpa, ma per Pascal non può essere così facile. Pascal sente la colpa perché lo smarrimento, la Geworfenheit,  l’angoscia del non potersi più ritrovare, non li trova nell’epistolario paolino né nelle lugubri architetture ontologiche di Agostino. I brividi della febbre di quella malattia mortale sono per lui originari, sono condizione spontanea, sono ciò che noi, più radicalmente e inesorabilmente, siamo.
Dalla prospettiva di Port Royal, l’angoscia dell’infinito è indubitabilmente pena della colpa. Ma è inevitabile, fuori da Port Royal, chiedersi se invece la colpa – cioè il senso di colpa – non sia in verità la forma più lineare ed efficace per decifrare l’insostenibilità dell’angoscia. E’ un sospetto che Pascal fatica a tenere a bada, ma che lo fa esistenzialista ante litteram – certamente il più sofferto e quindi vero.
Se l’angoscia è figlia della colpa, ecco Heidegger spiegato da Agostino. Se la colpa – il senso di colpa – è figlia dell’angoscia, ecco Agostino spiegato da Heidegger.
Ma anche solo a una prima lettura delle Pensées, emerge chiaramente e distintamente quanto poco spazio Pascal conceda all’angoscia dell’esser gettato. E quanto troppo spazio concede invece all’angoscia della colpa. E’ questo che motiva il progetto di quell’Apologia del cristianesimo che nessuno rimpiange lui non abbia scritto. Già dai frammenti che dovevano confluirvi, si nota il dettaglio teologico articolatissimo che lui, esprit de finesse come nessun altro, dispiega con grazia sublime e sospetta.
(Segue)

Ma Bacon torna in forma prepotente su un altro fronte, totalmente inaspettato nel contesto dell’epistemologia popperiana: quello della raccolta dei dati. Il dato che Bacon conosceva era un dato elementare – tabula praesentiae, tabula absentiae, tabula graduum Per questo si offriva spontaneamente solo che ci si fosse messi in stato di ascolto.
La novità, propria del Ventunesimo Secolo, ma già adombrata alla fine del Ventesimo, è l’enormità del volume di dati che la connettività globale mette a disposizione di tutti con restrizioni sempre minori e sempre meno sostenibili. Il dato della connettività globale non è elementare  tuttavia è travolgente, anzi inondante, per quantità e varietà. Non si offre, cioè non è uno stato di cose – il Sachverhalt di Wittgenstein – da tradurre in dato, ma è già dato costruito algoritmicamente. Il dato offerto e messo a disposizione dall’iperconnettività globale è già trattato, lavorato e pronto all’uso. Il volume di dati disponibili sopravanza esponenzialmente gli stati di cose che venivano selezionati per diventare dati. Il vantaggio immenso del dato rispetto allo stato di cose è che non deve essere ulteriormente trattato per l’uso. Può essere usato immediatamente. Così, è quasi necessità che il dato venga sempre più a sostituire le cose – la realtà virtuale. Il dato è la cosa. E come per la cosa vera, il dato non ha bisogno di teorie per essere raccolto. Necessita solo dell’algoritmo che lo definisce.
Se il problema delle cose è una teoria che le spieghi, il problema del dato è un algoritmo che ne consenta la manipolazione. Il dato non necessita di spiegazione perché si riduce all’algoritmo che lo definisce. Il problema, drammatico a causa della crescita esponenziale della massa di dati, è la loro manipolazione. Alla quale si è provveduto non con teorie, ma con algoritmi di livello superiore, capaci non solo di manipolare la massa di dati esistente, ma di reggere, almeno per u tempo ragionevole, la marea montante dei dati che la Rete Globale mette sempre più a disposizione.
Il che tuttavia apre la prospettiva di un algoritmo di ordine ancora superiore, dopo l’algoritmo che definisce il dato e l’algoritmo che manipola il dato algoritmicamente definito: l’algoritmo che consenta di manipolare gli algoritmo che manipolano i dati. Con ciò, è inevitabile la domanda se esiste un motivo per fermarsi qui. Perché non anche algoritmi di quarto grado e, al limite, di ennesimo grado?
È il volume della massa di dati a decidere: più dati ci sono, più algoritmi servono per manipolarli. Più ci sono algoritmi di manipolazione del dato, più necessitano algoritmi di manipolazione dell’algoritmo. E così via. Fino a quale livello?
Non è dato sapere, al momento. Certo è che lo scenario non è più né baconiano, per la smisuratezza della quantità di dati disponibili, né popperiano, per la spontaneità con cui i dati si offrono senza nessuna teoria che li definisca preliminarmente.
Un orizzonte epistemologico tutto da esplorare.
(Fine)

Popper per primo contestò che la vendemmia baconiana del dato sperimentale, una volta raggiunta massa critica adeguata, avrebbe dato luogo, come per generazione spontanea, alla teoria capace di mettere ordine e trovare ragioni. In assenza tuttavia di una teoria che stabilisca senso e regole per la raccolta, il dato non è dato di nulla e nessuna massa critica verrà mai raggiunta. Popper risolse la contraddizione indicando che, in effetti, non si raccolgono mai dati in assenza di teorie: si raccolgono con le teorie a disposizione, nella piena consapevolezza della loro provvisorietà. La raccolta del dato, poi, in presenza di una teoria, segue il principio di economia: si raccolgono solo conferme e smentite della teoria e ciò che non conferma né smentisce è classificato come irrilevante – a meno di una teoria che mostri come ciò che non è conferma sia smentita e ciò che non sia smentita sia conferma, e che non esistono dati neutri rispetto alla teoria da confermare o smentire. Teoria ardua anche solo da immaginare…
Ciò che Popper e gli epistemologi del secolo scorso faticarono a vedere, è che non ci sono teorie che rimpiazzano teorie sulla scorta di smentite sperimentali, ma un’unica immane teoria che evolve costantemente per variazioni più o meno insensibili. Talvolta per aggiunte significative – la relatività generale non ha toccato l’elettromagnetismo così come la teoria dei quanti non ha toccato la relatività generale. Anzi, il tema, tra la fine del ventesimo e l’inizio del ventunesimo secolo, è venire a capo dell’Unica Teoria che si è ammassata da Newton in avanti per dare unità alla diversità e spesso eterogeneità delle singole regioni teoriche.
La vittima sacrificale delle dimensioni dell’Unica Teoria è la vendemmia sperimentale. Quasi una legge dell’inverso sembra stabilire che più la teoria diventa complessa, meno ricorre al dato sperimentale – meglio, più si complica la ricerca del dato sperimentale e, complicandosi, il dato si dirada – aumenta in qualità e diminuisce più che proporzionalmente in numero. L’idea iniziale molto dato e poca teoria, diventa molta teoria e poco dato. Detto altrimenti: è la teoria che costruisce la sperimentazione. Indubitabile, ma a rischio radicale di circolarità: non è inverosimile che se una teoria costruisce il proprio dato sperimentale, difficilmente il dato sperimentale costruito potrà mai smentire la teoria che lo costruisce.
Tuttavia succede: sono questi, in forma ormai irriconoscibile, gli experimenta crucis che Bacon invocava per dirimere le questioni teoriche. : i quali, se dicono sempre meno riguardo alle cose, dicono sempre di più riguardo alle teorie che ricostruiscono le cose. Il dato sperimentale non è il confronto con le cose, ma la diagnosi delle teorie.
(Segue)

C’è un’inquietante sincronia tra il Frankenstein or The Modern Prometheus di Mary Wollstonecraft e Der Sandman di Hoffmann, del 1815 questo, del 1816 quello. La Vita nella sua abissale tragicità e  la Macchina nella sua abissale tragicità, senza dubbio, ma anche la prospettiva – agghiacciante – che in fondo non ci sia differenza radicale fra Vivente e Meccanico. Una mancata differenza che pende tutta dalla parte del Meccanico – la Vita è Meccanismo – e troverà nella Eva futura di Villiers de l’Isle Adam e nella Maria meccanica di Metropolis il suo apogeo letterario, peraltro timidissimi preludi alle magnifiche sorti e progressive della Meccanica Imitativa che oggi ci mette a disposizione l’Intelligenza Artificiale in attesa degli NS-5 di I, Robot.
Esito ovvio, se si comincia, con Cartesio, a evocare il Meccanico per darsi ragione delle oscurità del Vivente e si prosegue, per la maggior comodità e arrendevolezza del Meccanico, fino allo homme machine di La Mettrie andando ancora oltre poi con Laplace per finire con la logica come ars mechanica tra Otto e Novecento.
Ciò che stona infine nell’equazione tra Vivente e Meccanismo, è che il Vivente sia vivente. Il principio di economia suggerirebbe di saltare barocchismi intermedi e di arrivare subito al Meccanismo.
Mary Wollstonecraft suggerì che il Vivente, trattato come Meccanismo, porta a esiti catastrofici.
Così come Hoffman mostrò che trattare il Meccanismo come Vivente, non può comportare esiti diversi.
Ciò avrebbe dovuto dissuadere da continuare sulla via indicata da Cartesio. Ma non è stato così.
L’orrore uscito dalla follia di Viktor Frankenstein così come il capolavoro meccanico di Spalanzani, erano in fondo primi tentativi, e dunque la catastrofe va imputata all’assenza di pratica.
Per l’Eva futura e la Maria meccanica, al contrario, la catastrofe va imputata alla loro riuscita fin troppo perfetta.
Anche se può sembrare eccessivo sostenerlo, è stata l’anima romantica ad aprire le porte alla Meccanica, fino ad allora rimasta confinata entro il saldo perimetro della filosofia naturale. Ma del resto, l’anima romantica – apprendista stregone senza stregone a toglierla dai guai – non è mai così faustiana come quando evoca il Demone Meccanico che poi non è più riuscita a precipitare nell’inferno da cui l’aveva chiamato.
Che almeno a partire da Bergson, si sia cercato di mettere in sicurezza il Vivente dal Meccanico, non ha portato il dibattito oltre Cartesio. Perché, almeno a partire da Bergson, si è sempre cercato di respingere la questione su quanto sia meccanico il Vitale, senza mai porre la domanda vera, l’unica capace di redistribuire le carte: quanto è vitale il Meccanico?

Il logischer Aufbau der Welt è in verità un mechanischer Aufbau der Welt, cioè un meccanismo illimitatamente espandibile e sempre finito.
Rudolf Carnap disegna una Welt, un mondo, che è algoritmo meccanico, anzi, logico-meccanico. Non è inverosimile che sia un mondo come lo vedrebbe (o come lo vede) un’intelligenza artificiale.
Per un’intelligenza artificiale quella logico-meccanica sarebbe in effetti  l’unica forma possibile di Aufbau perché essa stessa è costrutto logico-meccanico, è artificio computazionale in grado di computare e di ridurre qualsiasi cosa a computazione, cioè ricostruire qualsiasi cosa computando.
Nel logischer Aufbau der Welt, o per meglio dire nella Welt als logischer Aufbau, cioè il mondo come costruzione logica, esiste il naturale?
La risposta è complicata. Il mondo come artificio computazionale – cioè, a questo punto, come totalità dei possibili artifici computazionali – non potrà che essere solo artificio, altrimenti non sarebbe possibile come Aufbau.
La questione è terribile. Qui la si lambisce solo per suggerire una implicazione che Carnap sembra aver minimizzato per non compromettere il progetto dell’Aufbau: e cioè che un logischer Aufbau, se vuole evitare la circolarità dell’autoriferimento, comporta necessariamente un unlogischer Aufbauer, un costruttore non-logico.  Carnap invece ha preferito suggerire (non ne parla mai chiaramente e distintamente) l’ipotesi di un logischer Aufbauer, un costruttore logico della costruzione logica. Ha preferito immaginare il costruttore come esito della costruzione, disegnando prima il mondo e poi ciò (difficile dire colui) per cui il mondo è mondo. Del resto, è questa la Grande Opera – o l’Opera al Nero? – della Modernità: il mondo come costruzione logico-meccanica, non può che essere l’esito di un costruttore logico-meccanico, cioè di un’intelligenza artificiale – Cartesio inaugura la serie, non solo meccanizzando il dinamismo del cogito ma addirittura quello delle passiones.
E’ lo spettro di Matrix che aleggia su di noi da cinque secoli.

Se nelle cose si cercano atti e potenze (perché più immediati da immaginare), nelle cose si troveranno atti e potenze. E la Totalità sarà la totalità degli atti e delle potenze, dell’attuale e dell’attuabile. E nella Totalità non vi saranno che attuati e attuabili.
Se nelle cose si cercano numeri e figure (perché chiaramente e distintamente – cioè univocamente – maneggiabili), nelle cose si troveranno indubbiamente numeri e figure. E la Totalità sarà la totalità dei numeri e delle figure, del numerabile e del figurabile. E nella Totalità non vi saranno che numerati e numerabili, figurati e figurabili.
Se nelle cose si cerca ciò che funziona (perché incontrovertibile e inconfutabile: un’automobile non sarà mai falsa, anche se non necessità di avere alcuna verità), nelle cose si troverà ciò che funziona.
Ma poiché fra le cose nulla propriamente, funziona perché solo l’artefatto propriamente funziona, le cose che si troveranno saranno solo quelle ricostruibili come unità funzionanti per assemblaggio di componentistica more geometriae et computationis. Non cose che rendano ragione delle cose, ma artefatti meccanici che rendono ragione delle cose – del resto, le cose non esistono per rendere ragione o per averne una.
La vera, radicale conquista della Modernità è che l’artefatto meccanico si trova al di là (o al di qua, è lo stesso) del vero e del falso. L’artefatto meccanico non è confutabile – non perché opponga ragioni inoppugnabili, ma semplicemente perché è ridicolo ipotizzare che un’automobile sia falsa.
O vera.
L’artefatto meccanico è definitivo. E se definitivo può essere stabilmente tenuto come ragione definitiva della cosa. Alla fine non è la verità a misurare l’artefatto meccanico, ma l’artefatto meccanico a misurare la verità. Vero è l’artefatto meccanico che funziona.
La Modernità ha posto la verità della Totalità nell’artefatto meccanico – ingranaggi e pulegge così come masse e forze. All’inizio, appena staccatisi dalla sapienzialità del dio, si era tentato di promuovere cose a ragione delle cose, l’acqua o l’aria, il fuoco o la terra. Ma si trattò di cose universali e quindi solo remotamente cose: le cose non sopportano una sapienzialità ossessionata dal trovar ragioni. Le cose sono indifferenti a ciò che ne diciamo o ne possiamo dire. Sono cose e basta. Non si possono mettere cose a misurare cose: se una cosa diventa misura, escluderà tutte le cose che non può misurare. E immaginare una cosa che possa misurare ogni cosa possibile, condanna a una ricerca senza fine.
Indifferentia rerum. Le ragioni e le misure sono necessità della nostra forma sapienziale, non delle cose. Ragioni e misure sono l’esprit mécanique della nostra sapienzialità, assi cartesiani indispensabili per costruire ciò che poi potremo chiamare davvero cose. Al riparo da ogni sorpresa dalle cose che invece troviamo. E alla fine, dell’artefatto meccanico, se funziona, sia esso costruito con ingranaggi e pulegge oppure con funzioni a n variabili, non è necessario dare alcuna ragione.

Ma per quanto chiaramente e distintamente definita, la componentistica evolve verso una sempre maggiore funzionalità (efficienza ed efficacia) nel riprodurre il moto. Evolve indefinitamente e senza un disegno prefissato: la componentistica è sempre qualcosa di provvisorio e la sua definibilità è definibilità sempre hic et nunc. Lo spazio, il tempo, la gravità e la massa dei Principia non sono quelli della relatività generale e la bassa risoluzione di Newton lascia il posto a risoluzioni sempre più alte, a grane sempre più fini – Lagrange, Maxwell, Einstein, Bohr.
Non solo. La lezione di Newton – tutto è questione di componentistica – apre la via alla messa a punto di componentistica nuova, per dettagliare e ampliare. Un componente si risolve in più componenti, ciascuno dei quali si può risolvere in altri ancora. Newton non immaginava che esistesse una fisica delle alte velocità né Rutherford che saremmo giunti alle stringhe a undici dimensioni.
Mach e Popper hanno indicato gli unici due limiti che è raccomandabile tenere presenti: la nuova componentistica non deve essere ridondante – cioè va messa a punto solo quando la componentistica esistente si rivela inefficace, ed è il principio di economia; la nuova componentistica non può essere ad hoc, cioè valere per un caso specifico ed essere messa a punto per risolvere anomalie circostanziate, ed è il principio di universalità dell’impiego.
Esiste un limite al livello di risoluzione della componentistica?
Impossibile deciderlo a priori. Può essere che a un certo grado di risoluzione si inneschino dinamiche imprevedibili. Indubbiamente, man mano che la grana diventa più fine, il quadro si complessifica e indubbiamente la complessità ha dinamiche proprie che nulla hanno a che fare con la fisica. Il limite è che il quadro collassi evaporando nell’eccesso di dettaglio – o che l’unità del quadro abbia una capacità attrattiva così bassa da non essere più rilevabile (e quindi rilevante). A quel punto si sarà perso di vista l’orizzonte
totale – la Totalità – e come nella Repubblica di Asimov reggeranno solo complessità locali.
D’altra parte, non è possibile bloccare per decreto la nuova componentistica. Ciò supporrebbe di essere preventivamente in possesso del disegno complessivo del percorso.
La contraddizione è la malattia mortale della nostra forma sapienziale: progressione fino alla dissoluzione del quadro contro stabilizzazione del quadro rinunciando a ogni sguardo fuori dal già stabilito.
Le cose non aiutano. Da troppo tempo ne stiamo facendo a meno. E in fondo, verosimilmente, le cose non sono interessate alla nostra componentistica.
(Fine)

Tentativi come il Système de la nature o L’homme machine, a parte essere il perfetto distillato dell’esprit de modernité – ottenuto per promozione dell’esprit de géometrie a esprit de finesse – suggeriscono che il modello sapienziale della Modernità è una questione di grado di risoluzione – bassissimo nel caso di La Mettrie e D’Holbach perché agli albori, altissimo nell’intelligenza artificiale – secondo un percorso di incessante affinamento della grana, cioè man mano che la componentistica meccanica si è raffinata.
Il grado di risoluzione sapienziale della Modernità si misura sulla gamma, sulla precisione e sull’efficacia della componentistica impiegata. Gli automi di Vaucanson erano all’avanguardia nel Settecento – e i romantici se ne accorsero più di tutti – ma erano solo primissime approssimazioni.
Primissime approssimazioni perché fatti di ingranaggi e pulegge.
I Principia di Newton avevano tracciato definitivamente il percorso della Modernità con l’irresistibilità della loro efficacia e la compiutezza della complessità funzionante che erano in grado di disegnare.
Newton mostrò definitivamente che il nodo cruciale era la componentistica: l’assemblaggio è questione di combinazione – solo efficace all’inizio, ma poi anche sempre più efficiente. Spazio, tempo, forza, massa, temperatura, intensità di corrente e intensità luminosa: questa fu la componentistica, così come geometria e calcolo furono le procedure di assemblaggio della componentistica. Il problema fu mettere a punto la componentistica cartesianamente chiara e distinta, perché l’assemblaggio – algoritmi e figure – aveva già una tradizione consolidata.
Le cose – e la Totalità delle cose – fu per la Modernità un costruire incessante, sempre più dettagliato e sempre più comprensivo: automi meccanici inseriti nel meccanismo totale.

(Segue)

L’irresistibile fascino della complessità è il suo presentarsi come disfacimento più o meno accentuato di una unità originaria senza che quell’unità venga mai meno. Se è così, la complessità può sgretolare all’infinito l’unità senza mai cancellarla. E l’unità ha una resilienza tendenzialmente infinita, che impedisce al suo disfarsi di diventare mero caos – i molti che comunque non possono fare e ameno dell’uno.
La complessità sarebbe così l’insopprimibile tensione dell’unità a mantenersi come tale in non importa quale stato di dispersione – quasi un diminuire di spessore per aumentare in estensione – a definitiva testimonianza che l’unità è strutturalmente insopprimibile.
In fisica si afferma che la capacità di attrazione gravitazionale tende a zero con l’allontanarsi dal centro, ma non si annulla mai – Einstein aggiunge che la gravità deforma lo spazio in modo tale che un corpo qualunque tenda a scivolare verso il centro di attrazione a qualunque distanza si trovi.
L’unità, rileggendo ontologicamente l’analogia, è l’essere che per quanto disperso tende inesorabilmente a scivolare indietro verso l’origine se non costantemente sollecitato ad allontanarsene. Così, la complessità tende strutturalmente a collassare nella semplicità originaria se non sollecitata a complessificarsi ulteriormente.

Dunque macchina e vivente. Meccanismo e organismo. I Romantici – Schelling più disperatamente di Hegel – ne furono ossessionati. E non a torto.
Per quanto una venerabile tradizione abbia ripetuto che l’unità è uno degli attributi trascendentali dell’essere, ciò che si può sicuramente indicare come portatore di unità è l’artefatto e il vivente. È arduo vedere unità nell’aria e nell’acqua, nella pietra e nella sabbia – senza contorni definiti, infinitamente divisibili e infinitamente moltiplicabili. Unità esige complessità coerente, autosufficienza e completezza, esige un disegno, un’architettura – esige una forma definita: il vivente e l’artefatto meccanico – meccanico, cioè complesso e in grado di produrre movimento, cioè macchina, perché un artefatto semplice (un martello o una scodella) non è in grado di riprodurre la complessità funzionante della Totalità.
Fu immediato – e geniale – al sorgere dell’anima moderna, ipotizzare una mascherata identità tra vivente e macchina, complice la ragione di complessità funzionante che all’una e all’altra potevano essere ascritte come identico genere prossimo.
Il meccanismo, a differenza dell’organismo, è possibilità di costruire una complessità funzionante, la quale pertanto è in pieno possesso sapienziale di chi la progetta – la complessità funzionante del vivente è qualcosa che si trova, non si costruisce. Possedendo possiede il progetto – la forma – della macchina e ipotizzando una identità strutturale a causa della ragione di complessità funzionante tra macchina e vivente, possedere sapienzialmente il meccanismo è anche possedere sapienzialmente l’organismo.
Di più: il meccanismo ha una flessibilità ed espandibilità indefinite. Perché non immaginarlo capace di adeguare la complessità del tutto? Perché non immaginare una Macchina Totale così come Platone immaginò il kosmos come Animale Totale?
Ma se la Totalità è la Macchina del Tutto, perché rinunciare al suggerimento del Tentatore, il quale con un gesto ci mostra che possedere la forma del Tutto – le istruzioni per (ri)costruire la Totalità come complessità funzionante – significa anche poter manipolare il Tutto così come è possibile manipolare un meccanismo? Che ci mostra, oggi come allora, come sempre, il meccanico segreto per essere come Dio?
(Fine)

L’ossessione contemporanea per le teorie del tutto non è semplicemente l’ovvia necessità di una teoria unificata del campo, come la chiamava Einstein, dal momento che relatività generale e fisica dei quanti seguono percorsi fono ad ora risultati incompatibili.
La teoria del tutto è la forma che ha preso fin dall’inizio la sapienzialità dei Mortali, probabilmente all’inizio inconsapevole delle sue inevitabili implicazioni estreme – il significato smisurato e drammatico di mettere gli occhi sulla Totalità. La consapevolezza piena (e inescusabile) arriva con la Modernità. Il sorgere della Modernità è il maturare di questa consapevolezza.
Al suo sorgere, la teoria del tutto fu il progetto della meccanica della Totalità, ovvero la sequenza di istruzioni chiare e distinte per ricostruire la machina mundi – anzi il mondo come macchina. Una prospettiva organicista vedrebbe invece il genoma della Totalità – il kosmos come divino animale misticamente intravisto da Platone. Le teorie del tutto sono la versione contemporanea della sapienzialità di modello totalizzante che ha aperto la via all’Occidente fin da quando, in Grecia, i Mortali osarono abbandonare gli dei mettendo fino alla sapienzialità arcaica.
Possedere le istruzioni per ricostruire la Totalità è possedere la Totalità. Hegel fu il maestro inarrivato perché non solo mise gli occhi su quelle istruzioni – quelle che riteneva istruzioni – ma fu l’unico che, consapevolmente osò ricostruire la Totalità reiterando – nella Fenomenologia come nella Scienza della Logica – il genoma dialettico della Totalità. Sapienzialità è poter ricostruire e solo ciò che è ricostruibile è sapienza incontrovertibile – ricostruibile, ovviamente, in forma tale che funzioni.
Possedere la Totalità è una forma obliqua – e i Mortali sopravvivono grazie alle forme oblique – di essere Dio. Non è un caso che la sapienzialità di Origene e Agostino, di Anselmo e di Tommaso mettono nelle mani di Dio il possesso della Totalità, perché è un peso che solo Dio può portare. E dopo aver affidato a Dio il terribile dono, ne hanno fatto la fonte e a Dio fanno risalire ciò che scrivono con ambizione sapienziale – non nobis Domine sed nomini Tuo da gloriam.
La scelta della Modernità, per quanto accompagnata da prudenza teologico-politica e sensi di colpa più o meno avvertiti, è quella originaria, una sapienzialità totalizzante, mettere mani sulle istruzioni per ricostruire il tutto, concedendo pure a Dio (fin che sarà possibile) di averlo fatto Lui per primo e con pienezza inarrivabile.
(Segue)

Quello che Spengler non avrebbe mai immaginato: il tramonto dell’Occidente per via dell’occidentalizzazione globale – questo significa globalizzazione.
Se tutto diventa Occidente, nulla più è Occidente.
La globalizzazione ha la sua anima nell’occidentalità – e l’Occidente ha una strutturale vocazione globale. Non è stata imposta, ma si è irradiata spontaneamente man mano venivano rimossi gli ostacoli geopolitici.
Proprio a questa spontaneità si deve l’allargarsi della globalizzazione attraverso sue traduzioni locali: occidentalizzazione del locale, più che localizzazione del globale.

Spengler non ha colto – temendola, come Heidegger – le possibilità illimitate di ciò che lungo il percorso della Modernità si è costituito come anima dell’Occidente, cioè la tecnica, che vuol dire vedere le cose tecnicamente per disporne tecnicamente.
Heidegger ne era atterrito e la Seconda Guerra Mondiale – a Spengler non toccò di vederla – fu l’inizio della globalizzazione, cioè dell’occidentalizzazione globale. Il suo richiamo alla riscoperta dell’autenticità dell’essere non fermò l’anima dell’Occidente ma portò lui all’esilio nella foresta.
L’irresistibilità della tecnica è la sua illimitata capacità di adattamento e di mimesi. Adattamento a ogni contesto – quindi non ha un contesto proprio – e mimesi di qualsiasi cosa – quindi non è una cosa. Non ci sono alternative vere alla tecnica – a parte l’esilio nella foresta e la regressione a una condizione di dubbia umanità.
L’Occidente è giunto alla consapevolezza tecnica – alla consapevolezza della tecnica – dopo innumerevoli vicoli ciechi. La soluzione non fu trovata nel disvelamento di una prospettiva al termine di una ricerca. Fu trovata, all’opposto, rinunciando a ogni ricerca, quando il sospetto dell’inanità di ogni ricerca, potò alla consapevolezza che l’unica soluzione sarebbe stata costruire. E la sostituzione della ricerca con la costruzione. Delle forme con la meccanizzazione. Dell’homo sapiens con l’homo faber – costituendo come sapientia, consapevolmente almeno a partire da Hobbes – la fabricatio, intesa, modernamente, come machinatio. La tecnica diventava così la forma sapienziale della Modernità.
Così la tecnica in quanto machinatio è la forma estrema della fabricatio, un costruire autoreggentesi che, al limite, non necessita nemmeno di un costruttore che non sia a sua volta già un costrutto. La forma sapienziale della Modernità è il costruirsi spontaneo delle cose secondo meccanica dopo che ogni altra forma sapienziale si è spenta per sfinimento ed esaurimento.
Non avendo necessità di premesse né di finalità né di contesto, dunque davvero autoreggentesi, technica non olet.

Il caos è l’altro nome del continuo. Del continuo prima che ne emergano unità discrete, le quali, per essersi costituite come tali, rendono contemporaneamente riconoscibile il continuo negandolo con l’emergere da esso.
Se il caos è attualità di tutte le relazioni possibili fra le cose possibili – le unità discrete che emergono dal continuo coll’essere dette – allora il continuo è il dispiegamento sincronico e incessante (continuo…) di tutte le possibilità possibili di relazioni fra le cose. Al punto che la trama relazionale oscura la cosa stessa rendendola semplicemente nodo terminale di relazioni. O, ancora, si potrebbe osare di definire la cosa come una scelta finita di possibili relazioni che mettono capo a un nodo, definendolo.
E’ una forma accettabile per conservare, quantunque dicendola, la terribilità del continuo, mentre si cerca di addomesticarla esorcizzandola. La terribilità del continuo è nella sua negazione dell’unità discreta, cioè della cosa: per noi, cose fra le cose – cioè unità discrete che esistono in rapporto strutturale con altre unità discrete – accettare il continuo come tale significa negare ciò che siamo, negare la nostra emersione da quel continuo che ci voltiamo indietro a guardare quando ne siamo fuori.
Noi siamo sorti come unità discrete per aver vinto la terribilità del continuo. Domare il continuo significa spegnere relazioni. Le cose sorgono dallo spegnimento di relazioni, cioè dall’interruzione del continuo. Spegnere relazioni non significa spegnere tutte le relazioni che fanno capo a un nodo.
Significa spegnerne quanto basta per poter dominare quella regione del continuo facendovi emergere la cosa, l’unità discreta.
La forma di una cosa, intesa come il complesso di relazioni che manteniamo accese, è davvero costitutiva della cosa allora. Perché non viene introdotta da una regione esterna al continuo, ma emerge dal continuo medesimo. Le forme, così ottenute sono ciò che rimane della spontaneità originaria del continuo che lo rende e lo mantiene tale. Forma, insomma, è ciò che rimane dopo aver interrotto il continuo spegnendo relazioni.
Alla fine, la domanda vera è non cosa sono le forme, ma cosa è il continuo, a parte l’abisso di totalità sincronica di tutte le possibili attualità, che tende ad assorbire le unità discrete che ne emergono, perché le relazioni si possono spegnere sempre solo provvisoriamente.
Perché, in fondo, noi abbiamo relazione diretta con le cose, ma non col continuo.
Il continuo allora, non è che il noumeno totale, che si intravede al di là degli innumerevoli fenomeni locali che sono le cose, le unità discrete che da quello emergono.
Noumeno totalmente indifferente ai fenomeni che provvisoriamente vi si generano, talmente indifferente da essere inaccessibile alle cose che genera e poi divora, come un’innominabile divinità primordiale – Crono che divora i suoi figli e apeiron che nega ogni determinazione possibile.
Inaccessibile soprattutto a noi e al nostro disperato, inevitabile – e magnifico – agitarci sulla superficie della sua oceanica onnipresenza.

Il numero è artificio. Le cose non necessitano di numerabilità per essere cose. Contare le cose è l’unica forma possibile per farle emergere dal continuo, l’unica forma in cui se ne può dire. E’ il logo che introduce la discontinuità nel continuo e dunque anche la numerabilità di ciò che al continuo sottrae.
Così le cose sorgono come conseguenza alle parole che le dicono, perché il logo – la parola dicente – sopprime la totalità del continuo, o meglio, il continuo come totalità nella quale non esistono propriamente cose.
Ma se il numero è artificio, allora anche le cose come tali lo sono.
Il continuo non è naturalmente numerabile, cioè non ha alcuna necessità di numerare se stesso né introdurre in se stesso la numerabilità per far emergere da se stesso le cose.
Così, se en arché c’è la parola, prima del prima c’è il continuo. E poiché anche il prima e il dopo sono emersioni dal continuo sarebbe meno fuorviante dire che in assenza del logo c’è solo il continuo che non ha alcuna necessità di essere diversamente da ciò che è.
Anassimandro aveva opportunamente indicato l’apeiron come condizione pre-logica nella quale entra in scena il logo. Per venti secoli, per il logo non fu un problema anche uscire di scena così come ci entrava.
Solo recentemente, con la Modernità, che avverte come irrinunciabilmente necessario delimitare in forma definitiva – entrare in scena senza il rischio di doverne uscire resistendo così all’usura del continuo che, come chiama sulla scena, toglie anche dalla scena – si osa la contromossa inaudita: definire il continuo.
Ma la definizione è definizione solo della cosa.

Supponiamo che la teoria A sia confermata dalla prova sperimentale B. Fino a un certo grado di complessità di B , che B sia prova sperimentale di A, è di immediata evidenza. Il prisma di Newton è stato prova immediata della scomponibilità della luce. Tuttavia, più A si complessifica, più si complessifica B. Un acceleratore di particelle non offre la medesima immediatezza di risultato offerta dal prisma di Newton. E’ necessario un corpo teorico intermedio C che dia istruzioni precise su come leggere B in funzione della conferma (o smentita) di A. Nulla autorizza a ipotizzare un limite a priori al grado di complessità di C e nemmeno una relazione definita fra complessità di A e complessità di C. In linea di principio, C potrebbe avere una complessità uguale a quella di A o anche maggiore. Potrebbe essere anche che C appartenga strutturalmente ad A e dunque le istruzioni per la lettura di B non sarebbero corpo teorico intermedio, ma sarebbero parte integrante. Anche se le istruzioni per la lettura dovrebbero essere neutre – cioè lettura che può nella stessa misura confermare o smentire A – è fin troppo facile che succeda a C di essere strutturata in modo da confermare sempre e comunque A. Detto altrimenti: se un acceleratore di particelle è stato costruito sulla base teorica della teoria dei quanti, è difficile immaginare che possa smentirla. Le teorie, al contrario di quanto auspicava Popper, non cedono facilmente alla confutazione. E desta sempre un po’ di inquietudine quando, nonostante sia parte strutturale di A, C risulti smentire A. Rischio tuttavia non meno esiziale è che C assuma complessità tale da richiedere un ulteriore corpo teorico intermedio D, per essere utilizzata a conferma o smentita di A. Appendice di secondo grado, D comprenderà istruzioni per usare istruzioni, essendo C non immediatamente utilizzabile come corpo di istruzioni per confermare o smentire A. In assenza di una epistemologia della prova, è impossibile definire absolute cosa sia la prova. Di conseguenza sarà impossibile definire absolute le istruzioni per l’uso, esponendo C al rischio di un rimando continuo. O, meno drammaticamente, C non sarà più il corpo di istruzioni per giudicare la teoria, ma sarà diventato a sua volta teoria a pieno titolo, teoria per giudicare una teoria. Teoria di secondo grado. Allora non basta un’epistemologia della teoria perché non è solo la teoria a dover fare i conti con la propria complessità, ma anche la prova. La quale, oltre una certa complessità, non sarà più, semplicemente, prova di una teoria, ma teoria-satellite, per così dire, di una teoria, a sua volta necessitante di un corpo teorico intermedio di istruzioni. Le teorie del tutto sembrano spingere inevitabilmente verso prove sempre più complesse. Vuol dire verso teorie della prova sempre più complesse. Che, malauguratamente, necessiteranno di prova.