81. La scelta di Sophia – Sophia’s Choice (2/3)

3. Se è stata l’ultima volta del dio, non è stata l’ultima volta del divino. L’ellenismo è tempo di crisi per la sapienzialità dei mortali. Non per mancanza ma per eccesso. Il logos – la parola computante – è esausta e la spinta sapienziale cerca di uscire dall’estenuazione, condannata a ripetersi estenuandosi ancora di più a ogni giro.
La prospettiva più ovvia è ritrovare nella parola narrante l’antica via sapienziale, proseguita in parallelo all’evoluzione dilagante della parola computante. In Platone si è letta l’una e l’altra parola e, in mancanza di alternative più accattivanti, si è dimenticata la sua furfanteria sapienziale (magnifica, smisurata, inimitabile) e si sono ripresi i fili che Aristotele non aveva annodato nella sua tela.
Nostalgia del dio, dunque. Che la genialità dell’Apostolo, proprio ad Atene, nell’areopago,  proprio di fronte all’altare dedicato al dio ignoto – l’unico che, in quella condizione così liquida, davvero contava per chi cercava rimedio a quella condizione – seppe intercettare. È irrilevante che l’approccio paolino sia stato inefficace al primo contatto. L’eccesso sapienziale porta a tutto e al contrario di tutto – questo il peccato originale della parola computante: computa fino a che trova combustibile e in mancanza di altro, usa il computare stesso come combustibile.
Paolo si propone come annunciatore del dio ignoto. Sottace che quel dio ignoto è Dio. Dell’antico dio, prima fonte sapienziale, si è persa ogni traccia e non vale a ritrovarlo la sconfinata nostalgia che non ha più argine nella sapienzialità computante, diventata ormai dolorosamente autofaga.
4. C’è una differenza radicale nell’annuncio di Paolo – e chissà che non sia stata questa la vera ragione del rifiuto dell’areopago – che non è la differenza fra Dio e il dio, che la sapienzialità dei mortali, dei greci, deve ancora mettere a punto (è di solare evidenza per Paolo, per il quale il dio, ogni dio, è idolo: ma lui non è ateniese e gli ateniesi sono all’opposto della sapienzialità profetica gerosolimitana). La prima e traumatizzante differenza è che il dio di Paolo offre sapienza senza che sia esplicitamente richiesta e la offre a chiunque sia disposto ad ascoltare. Il greco è uso a strappare brevi lampi e per di più ambigui al dio, il quale li rilascia solo se sollecitato e solo su questioni individue – un uomo, una circostanza, un evento. Il poeta si fa voce delle Muse che si fanno voce del dio, ma quando il mortale ha bisogno del dio, va direttamente al suo cospetto e chiede, di volta in volta. Dio, invece, offre tutto quello che può offrire in un’unica volta: gli uomini devono farselo bastare e ricercare in quell’unica volta tutte le possibile volte in cui hanno bisogno di Dio.
Sia come sia, Paolo Aeropagita – poi seguirà un Dionigi – annunciando la sapienzialità di Dio come ritorno alla sapienzialità del dio sulle macerie della sapienzialità dei mortali, fa breccia nella prospettiva sapienziale greca.
5. Il sussulto neoplatonico, sublime e mistico canto del cigno della sapienzialità dei mortali, erigerà un’ultima architettura per raccogliere la tradizione e metterla in condizioni di reggere la marea montante che arriva dall’altare del dio ignoto. Il risultato finale è stato mettere quella magnifica architettura a disposizione del dio ignoto troppo prematuramente annunciato da Saulo di Tarso. La Patristica degli albori è questo, aldilà dell’omiletica militante: sistemare nell’architettura neoplatonica, progettata con quello che lo sguardo all’indietro di Platone (lo sguardo rivolto alla sapienzialità arcaica) aveva messo comunque e definitivamente a disposizione. Dapprima verrà sistemato ciò che era di provenienza diretta – il kerygma – ma poi anche quello che poteva occupare gli (immensi) spazi vuoti di quell’architettura per aggiustare i paradossi (greci, grecissimi) in cui incorreva il kerygma (a cominciare dall’immensa controversia trinitaria ): quasi immediato il primo, tormentoso, interminabile il secondo.
(Continua)
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3. If it was the last time of the god, it was not the last time of the divine. Hellenism is a time of crisis for the sapientiality of mortals—not through lack but through excess. Logos—the computing word—is exhausted, and the sapiential impulse seeks a way out of that exhaustion, condemned to repeat itself, becoming even more exhausted at every turn.
The most obvious perspective is to rediscover in the narrative word the ancient sapiential path, which had continued in parallel with the rampant evolution of the computing word. In Plato one read both the one and the other word, and, for lack of more appealing alternatives, people forgot his sapiential roguishness (magnificent, boundless, inimitable) and took up again the threads that Aristotle had not tied together in his web. Nostalgia for the god, then. A nostalgia that the genius of the Apostle—precisely in Athens, in the Areopagus, right before the altar dedicated to the unknown god—the only one who, in that very fluid condition, truly mattered to those seeking a remedy for that condition—knew how to intercept. It is irrelevant that the Pauline approach proved ineffective at first contact. Sapiential excess leads to everything and to the opposite of everything—this is the original sin of the computing word: it computes as long as it finds fuel, and in the absence of anything else, it uses computing itself as fuel. Paul the Apostle presents himself as the herald of the unknown god. He leaves unsaid that this unknown god is God. Of the ancient god, the first source of wisdom, every trace has been lost, and the boundless nostalgia that no longer finds any limit within computing sapientiality—now painfully self-devouring—cannot recover him.
4. There is a radical difference in the proclamation of Paul the Apostle—and perhaps this was the real reason for the rejection at the Areopagus. It is not the difference between God and the god, which the sapientiality of mortals, of the Greeks, has yet to articulate (for Paul it is self-evident: the god—every god—is an idol; but he is not Athenian, and the Athenians stand at the opposite pole from the prophetic sapientiality of Jerusalem).
The first and traumatic difference is that Paul’s God offers wisdom without it being explicitly requested, and offers it to anyone willing to listen. The Greek is accustomed to wresting brief—and moreover ambiguous—flashes from the god, who releases them only when prompted and only on individual matters: a man, a circumstance, an event. The poet becomes the voice of the Muses, who become the voice of the god; but when the mortal needs the god, he goes directly before him and asks, case by case. God, instead, offers everything he can offer in a single act: men must make do with it and search within that single act for all the possible occasions on which they need God. Be that as it may, Paul the Areopagite—later followed by a Pseudo-Dionysius the Areopagite—by proclaiming the sapientiality of God as a return to the sapientiality of the god upon the ruins of the sapientiality of mortals, breaches the Greek sapiential perspective.
5. The Neoplatonic upsurge—the sublime and mystical swan song of the sapientiality of mortals—will erect one final architecture to gather the tradition and place it in a condition capable of withstanding the rising tide coming from the altar of the unknown god. The final result was to place that magnificent architecture at the disposal of the unknown god prematurely announced by Paul the Apostle of Tarsus.
Early Patristics is precisely this, beyond militant homiletics: arranging within the Neoplatonic architecture, designed with what the backward gaze of Plato (the gaze turned toward archaic sapientiality) had nevertheless and definitively made available. At first what will be arranged there is what came directly—the kerygma—but then also whatever could occupy the immense empty spaces of that architecture in order to resolve the paradoxes (Greek—very Greek) into which the kerygma fell, beginning with the immense Trinitarian controversy: the first almost immediate, the second tormenting and interminable.
(To be continued)