40. L’insostenibile intelligenza dell’essere – The Unbearable Cleverness of Being

Il bello sarebbe meno bello – o il cerchio sarebbe meno cerchio – se nessuno ne dicesse?
Per Parmenide e Platone un intellectus intelligens intellecta è strutturalmente irrilevante – non perché lo dicano tale, ma perché non ne dicono affatto. Quando Platone parla degli eide, ne parla come di cose, cose a cui l’anima può (o deve)  ritornare, cose che in quanto ingenerate, non necessitano di alcun nous che le generi: come dire che la tutela ontologica del noema è il rescindere ogni legame con il nous. Se i mortali sono quei bicefali nell’accezione poco lusinghiera assunta dagli interpreti di Parmenide, la necessità di tutelare il noema dal nous – del quale è nota solo la versione, appunto, in possesso dei bicefali – è evidente. E se Senofane riabilita il nous, è perché è unico e nulla ha a che fare coi mortali – che rimangono inesorabilmente bicefali perché figurano gli dei a loro immagine e somiglianza, per esempio – ma soprattutto perché evita ogni accenno al noema.
Quanto aristocratico fosse Parmenide si può solo congetturare. Quanto lo sia stato Platone, tracima a ogni passo dei suoi dialoghi. Il noema deve essere preservato dal contatto con gli inferiori, i bicefali figli dell’apparenza e dell’inganno, i quali potrebbero contaminare di apparenza e di inganno il noema e, di conseguenza, per l’equazione di Parmenide fra noein ed einai, anche l’on – una catastrofe ontologica di cui tanto Platone quanto Parmenide hanno orrore.
Coerente. Ma, a questo punto, perché mai dovrebbero esistere i mortali? Perché mai ci dovrebbe essere una ricerca sapienziale? Se gli onta sono già compiuta perfezione nell’einai, perché non dovrebbe essere anche compiuta perfezione nel noein?
Dalle testimonianze sopravvissute del Peri physeos di Parmenide pare doversi concludere che il problema sapienziale per lui non è tanto trovare risposte, ma giustificare il porsi di una domanda che non dovrebbe nemmeno porsi.
La ricerca sapienziale dei mortali o implica l’incompiutezza dell’einai poiché è indice dell’incompiutezza del noein, oppure è intrusione noetico-ontologica nella circolarità perfetta dell’einai-noein. E non incombe certo all’intrusione sapienziale giustificare la propria intrusività là dove non dovrebbe esserci.
Vuol dire, se le cose stanno così, che anche noi mortali, di cui nulla avverte la necessità perché apparenti e ingannatori (forse più ingannati) e cioè, aristotelicamente, accidentali, paghiamo il fio del nostro esserci alle altre cose: e la forma di questo pagamento ontologico è la consapevolezza, drammatica fino al tragico, della nostra irrilevante accidentalità che, in quanto tale, non ha alla fine nessuna ragion sufficiente oltre che necessaria.
Dunque, Parmenide vedeva lungo, nell’evitare accuratamente l’intelligens e nell’affermare l’assolutezza dell’unico, esclusivo intellectum. Peccato che il suo logos, dopo aver detto l’einai, sia costretto a concludere di aver origine da ciò che è incompatibile con l’einai – cioè noi, mortali bicefali, apparenti e ingannatori-ingannati.
Platone se la cava dividendo i modelli dai modellati – gli eide dagli onta, cioè, meglio gli eide-onta dai semplici onta- ma il rapporto modello-modellato non è mediato da un nous – a parte, forse, il demiurgo che combina una volta per tutte modelli e modellati, ma per questo non è necessario un demiurgo dotato di nous.
Quindi, ancora, che se ne fanno di noi, sia i modelli che i modellati?
E che ci facciamo noi, in questo quadro ontologico di modelli e modellati?

Would beauty be less beautiful – or would the circle be less of a circle – if nobody said anything about beauty and circle?
For Parmenides and Plato an intellectus intelligens intellecta is something structurally irrelevant – not because they say it is irrelevant, but because they say nothing at all about it. When Plato speaks of the eide, he speaks of them as things, things to which the soul can (or must) return; things which, being ingenerated, do not need any nous to be generated: that is to say that the ontological protection of the noema is to sever all bonds with the nous. If mortals are bicephalous in the unflattering meaning assumed by the interpreters of Parmenides, the need to protect the noema from the nous is evident, because only the version of nous in possession of the bicephalous is known. And if Xenophanes rehabilitates the nous, it is because the nous for him is unique and has nothing to do with mortals – who remain inexorably bicephalous because, for example, they picture the gods in their own image and likeness– but above all because he avoids any mention of the noema.
How much Parmenides was aristocratic, can only be conjectured. How much Plato was aristocratic, overflows everywhere in his dialogues. The noema must be preserved from contact with the inferiors, with the bicephalous sons of appearance and deception, who could contaminate the noema with appearance and deception and, consequently and according to Parmenides’ equation between noein and einai, also the on – an ontological catastrophe of which both Plato and Parmenides are horrified.
Coherent. But, at this point, why on earth should mortals exist? Why should there be wisdom research? If the onta are already complete perfection in einai, why shouldn’t they be complete perfection also in noein?
From the surviving testimonies of Parmenides’ Peri physeos we should have to conclude that the wisdom problem for him is not to find answers, but to justify questions that shouldn’t even be posed.
The wisdom search of mortals either implies the incompleteness of the einai since it is an index of the incompleteness of the noein, or it is a noetic-ontological intrusion into the perfect circularity of the einai-noein. And it is certainly not up to the intrusion to justify its own intrusiveness where it seems it shouldn’t be.
If this is the case, it means that even we mortals – whose nothing feels the need because we are apparent and deceiver (or better deceived), accidental, in Aristotelian terms – pay the price for our being to other things and the form of this ontological payment is the awareness, so dramatic as to be tragic, of our irrelevant accidentality which, as such, ultimately has no sufficient as well as necessary reason.
Therefore, Parmenides sees definitively far, when he carefully avoids the intelligens – the nous – and affirms the absoluteness of the unique, exclusive intellectum – the noema. It is a pity that his logos, after saying the einai, is forced to conclude that it originates from what is incompatible with the einai – that is, from us, from bicephalous mortals, appearing and deceiver-deceived.
Plato finds a solution in separating the model from the modeled – eide from onta, or better his eide-onta from the simple onta – but the relationship between model and modeled is not mediated by a nous – except, perhaps, for the demiurge who once for all combines model and modeled, but for such a combination a demiurge doesn’t need any nous.
If the model and the modeled don’t need the nous of a demiurge, a fortiori they don’t need the nous of bicephalous mortals. And then, why are we here, in this ontological context of model and modeled?