65. Meccanica dell’immortalità – The Mechanics of Immortality (2/2)

4. La questione potrebbe essere posta anche così: davvero la macchina è solo trasmissione di moto ad altro – omne quod movetur ab alio movetur – o può essere anche trasmissione di moto a se medesima, cioè luogo di moto immanente, invece che solo luogo di moto comunicato? Il vivente – non esiste la vita, ma solo i viventi – è prima di tutto immanenza, condizione originaria e preliminarissima, che permette la stasi necessaria alla forma dell’individuitas – solo il vivente è propriamente individuum.
La tradizione occidentale conosce solo il dinamismo vita da vita e si è sempre infranta sulla contraddizione fra incommensurabilità fra vivente e non vivente, da un lato, e dall’altro la necessità di trovare un’origine al vivente – cioè, infine, la sua provenienza dal non vivente.
A un certo punto della sua storia sapienziale l’Occidente ha rassegnato la soluzione del problema alla storia naturale e alle sue filiazioni, più o meno nel tempo in cui ha consacrato definitivamente il mito di Frankenstein, cioè del suo mostro – sempre vivente da vivente ma con il premonitorio interdetto (e labilissimo) a metterci mano – con l’unico risultato (o forse scopo inconsapevole) di spalancare un portone da cui si diparte una via della quale non si intravede la fine.
5. Se Mary Shelley ha stregato l’Occidente con l’ipotesi magnifica e terribile di una possibile immortalità manipolando il vivente, Hoffmann e Villiers de l’Isle-Adam con la coda di Thea von Harbou, non sono riusciti a consolidare il mito di un vivente su base meccanica, il mito della macchina vivente. Eppure, la prospettiva non è meno attraente di quella frankensteiniana: la permanenza, stabilità, identità-identicità garantita dalla meccanica vanno immensamente oltre ciò che, per quanto se ne sa, può offrire il vivente – la durabilità metallica della componentistica e la sua indefinita sostituibilità.
Al di là della questione etica – ma che riguarda solo l’opportunità, non la fattibilità – la risposta alla domanda se si tratti di follia, di illusione, di semplificazione rudimentale, va argomentata, tanto in senso quanto nell’altro. L’argomento più inquietante è quello che contesta l’incommensurabilità fra vivente e non vivente: se alla fine fosse solo questione di livelli di complessità? Se la vita fosse proprietà emergente di un certo livello di complessità raggiunto? Se fosse così, allora che i nodi della rete di complessità siano biotici o meccanici, forse non è determinante e in fondo il mostro di Frankenstein è solo un lontano cugino dell’Olympia di Spallanzani.
6. Il che forse chiarirebbe anche la ragione per cui non abbiamo imboccato, per i due secoli successivi all’esordio di Olympia, la via che Hoffmann, sulla scorta dell’homme-machine illuministico (ma che aveva tutt’altra provenienza sapienziale e tutt’altra destinazione), aveva potentemente indicato: per due secoli non avevamo disponibili modelli sufficientemente complessi di complessità. Adesso cominciamo ad averne e li stiamo abbozzando nella vicenda, anch’essa magnifica ma terribile, dell’intelligenza artificiale. Ma non è la risposta propriamente pertinente al tema posto da Hoffmann, Villiers e Madame von Harbou. I quali non potevano nemmeno sognare quello che è per noi oggi la complessità digitale, mentre era loro perfettamente immaginabile una crescente complessità meccanica. E allora, se la vita fosse davvero funzione della complessità – a questo punto è indifferente se sia meccanica, biotica o digitale – e non della provenienza, dare seguito al sogno romantico di Hoffmann sarebbe solo questione di tempo. Come sarebbe questione di tempo, probabilmente, raggiungere un livello di complessità tale che la proprietà emergente sia la consapevolezza prima, e la consapevolezza di sé poi. Ma se non esiste – per quello che se ne sa – un limite strutturale alla complessificazione, chi può dire cosa potrebbe emergere complessificando ancora?
L’Occidente è, per radici e per destinazione, lanciato a velocità sempre maggiori verso l’empietà suprema – quella di essere Dio. Ma che accadrebbe se, giunti a destinazione, scoprissimo che Dio non è il Grande Orologiaio ma il Grande Orologio?
(Fine)
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4. The question could also be posed in these terms: is the machine truly nothing more than the transmission of motion to another—omne quod movetur ab alio movetur—or might it also be the transmission of motion to itself, that is, a locus of immanent motion rather than merely of communicated motion? The living being—there is no such thing as life, only living beings—is above all immanence, the most primordial and preliminary condition, which allows the stasis necessary for the form of individuitas; for only the living being is properly individuum.
The Western tradition has known only the dynamism life from life, and has always foundered on the contradiction between the incommensurability of the living being and the non-living being, on the one hand, and, on the other, the necessity of finding an origin for the living being—that is, ultimately, its derivation from the non-living being.
At a certain moment in its sapiential history, the Occident surrendered the solution of this problem to natural history and its filiations—around the same time that it definitively consecrated the myth of Frankenstein, that is, of his monster: always living being from living being but burdened with the premonitory (and fragile) interdiction against tampering with it—achieving only the result (or perhaps the unconscious aim) of opening a great gate onto a path whose end cannot yet be glimpsed.
5. If Mary Shelley bewitched the Occident with the magnificent and terrifying hypothesis of a possible immortality through the manipulation of the living being, Hoffmann and Villiers de l’Isle-Adam—with the later coda of Thea von Harbou—failed to consolidate the myth of a living being founded on mechanical bases: the myth of the living machine. And yet the prospect is no less alluring than the Frankensteinian one. The permanence, stability, identity–sameness guaranteed by mechanics go infinitely beyond what, as far as we know, the living being can offer—the metallic durability of components and their indefinite replaceability.
Beyond the ethical question—which concerns only the appropriateness, not the feasibility—the answer to whether this is madness, illusion,  merely crude simplification must be argued both ways. The most unsettling argument is the one that challenges the supposed incommensurability between the living being and the non-living being: what if, in the end, it were only a matter of degrees of complexity? What if life were an emergent property of a certain level of attained complexity? If so, then whether the nodes of that web of complexity are biotic or mechanical may not be decisive—and in the end, Frankenstein’s monster would be nothing more than a distant cousin of Spallanzani’s Olympia.
6. This might also clarify why, for the two centuries following Olympia’s debut, we failed to take the path that Hoffmann—following the Enlightenment’s homme-machine (though of entirely different origin and destination)—had so powerfully indicated: for two centuries we simply lacked sufficiently complex models of complexity. Now we are beginning to have them, and we are sketching them out in that other magnificent yet terrible enterprise: artificial intelligence.
But this is not the answer truly pertinent to the question posed by Hoffmann, Villiers, and Madame von Harbou. They could not even have dreamed of what digital complexity means for us today, though they could perfectly well imagine an ever-growing mechanical complexity.
And so, if life were indeed a function of complexity—whether mechanical, biotic, or digital becomes irrelevant—and not of origin, then fulfilling Hoffmann’s romantic dream would be only a matter of time. Just as it would likely be only a matter of time before reaching a level of complexity at which the emergent property is first consciousness, and then self-consciousness. But if, as far as we know, there is no structural limit to complexification, who can say what might emerge through further complexification? The West is, by its roots and its destiny, launched at ever greater speeds toward the supreme impiety—that of being God.
But what if, upon arrival, we were to discover that God is not the Great Clockmaker, but the Great Clock?
(The End)